La lógica que nos urge. Curso sobre Nietzsche y los sofistas (07/02/1975)

Jean-François Lyotard

Texto francés tomado de: https://www.webdeleuze.com/textes/96

Quizás podríamos precisar un poco su sentido si retomáramos el problema del espacio y del tiempo elaborado en una tradición que no es romana, sino griega. En el fondo, nuestro objetivo sería restituir un tipo de razonamiento, un tipo de vida, un tipo de política, y, también, un tipo de tiempo histórico, sofísticos. Lo que nos interesa es restituirnos a nosotros mismos los medios que fueron de la sofística. Por otra parte, una muy mala reputación, que se remonta a Platón, domina la sofística y es importante decir que, en el fondo, lo que buscamos, lo que Nietzsche buscaba cuando hablaba de los sofistas, era precisamente, no diría la práctica, sino la manera de los sofistas. Llamo a esto retorsión.

Parto de un primer punto que es la cuestión de la decadencia como Nietzsche la elabora en las notas de los años 1885-1887. Ya hemos sido llevados a hablar del problema de la decadencia a propósito del imperio romano y que en aquel se encuentra implicado el problema del límite del capital. No regreso a ello. Sobre la decadencia, Nietzsche tiene, a primera vista, una posición ambivalente. Es decir, que su posición consiste en decir que, en el fondo, no hay decadencia, o más bien, que hay decadencia y que por ello no hay decadencia. O mejor, que toda decadencia es ambivalente. Esto significa que las mismas características que podemos señalar como signos de decadencia son simultáneamente características que van en el otro sentido, en un sentido inverso a la decadencia. Cuando Nietzsche habla de decadencia, la entiende no en términos de sistema, sino de fuerzas. Decadencia quiere decir debilitamiento de las fuerzas, debilitamiento de las potencias. Cuando dice que toda decadencia es ambivalente quiere decir que los mismos procesos en los que las fuerzas se debilitan, son procesos en los que pueden reforzarse. Vamos a leer el texto.

Tercera parte de la Voluntad de poder, mala traducción, 1885, parágrafo 109: “En principio, hay decadencia en todo lo que da a conocer al hombre moderno, pero al lado de la enfermedad, se muestran síntomas de fuerzas vírgenes y potencias del alma. Las mismas razones que causan el adelgazamiento del hombre, elevan hasta la grandeza a las almas más fuertes o más raras”. 15, parágrafo 69, ed. kroner 14, primera parte, parágrafo 441: 

“El siglo XX tiene dos rostros, uno es la decadencia. Todas las razones que pueden producir de ahora en adelante almas más potentes y comprehensivas que nunca antes, más libres de prejuicios, más inmorales, actúan en el sentido de la decadencia. Nacerá, quizás, una suerte de chinería europea mezclada con una dulce creencia budista y cristiana y con la práctica epicúrea y prudente de los chinos. De las reducciones de hombres.”

Así, los hombres que producen esas reducciones de hombres, pueden producir, de ahora en adelante, almas más potentes y más libres de prejuicios, más inmorales. Así pues: ambivalencia. De este modo, a primera vista parece que en toda decadencia hay una especie de dualidad de corrientes, que actúa en dos sentidos. Esta idea de dos sentidos me parece sencilla, significaría que hay dos sentidos de la historia. Creo que se puede proponer una lectura más compleja donde entraría en acción la cuestión de la retorsión. Es una hipótesis que propongo. No hay dos corrientes y desconfío del término porque quiere decir que, al final, hay una especie de almocárabes de sentido de la historia. Además, esta expresión es mala porque cuando se dice que hay corrientes, se quiere decir que hay algún tipo de sentido, que se va a alguna parte. Y no hay nada más extraño a Nietzsche que esta idea de un sentido. Incluso si está desdoblado y si los dos sentidos son contrarios. Más interesante sería la hipótesis que afirmara: efectivamente hay una decadencia, es decir, un debilitamiento; y mediante retorsión de este mismo debilitamiento se puede volver más fuertes a esas fuerzas. El debilitamiento de las fuerzas sugiere una especie de retorsión que hace que lo más débil pueda predominar sobre lo más fuerte. Dicho de otra manera: la corriente más fuerte, la tendencia, el proceso más fuerte, es el del debilitamiento; la retorsión consistiría en hacer que la corriente más fuerte devenga, de hecho, débil, y que la domine una contracorriente que, no digo que marchara en el otro sentido, sino que marcharía en el mismo sentido con una especie de desajuste en forma de leva que haría que el proceso por el que gira conduzca a un reforzamiento.

Sin ir más lejos, se podría citar textos del mismo periodo en los que Nietzsche emplea una expresión bastante singular, en la que habla de una justificación de la modernidad y de la sociedad. Allí Nietzsche hace la justificación de la modernidad, lo que es bastante paradójico porque se trata de una decadencia, un debilitamiento de fuerzas, y justificar este proceso se halla a contracorriente de todo lo que quiere hacer. Ahora bien, habla claramente de “justificación”. Cito el texto de 1883-88, 15-113, parte 268 de la tercera parte de la edición francesa: 

“Partir de una JUSTIFICACIÓN completa y valiente de la humanidad del día de hoy; no dejarse engañar por la apariencia. Esta humanidad ‘causa una pobre impresión’, pero da garantías de DURACIÓN, su apariencia es más lenta, pero su ritmo es más rico. La SALUD está en progreso, se conocen las condiciones verdaderas de la robustez física y se las realiza poco a poco, el ‘ascetismo’ es un objeto de ironía. El miedo a los extremos, una cierta confianza en el ‘buen camino’, nada de exaltación, un acostumbramiento temporal a los valores estrechos (como la ‘patria’, o la ‘ciencia’, etc.). Pero todo este cuadro es equívoco; esto podría ser una tendencia ascendente o declinante de la vida. La creencia en el ‘progreso’ –en la esfera inferior de la inteligencia parecería pertenecer a la vida descendente, pero no nos  hacemos ilusiones; en la esfera superior de la inteligencia se trata de la vida declinante. Descripción de los síntomas. Unidad desde un punto de vista: incertidumbre en el sujeto de las medidas del valor. Miedo de llegar a proclamar que ‘Todo es vano’. ‘Nihilismo’”.

Dicho de otro modo, incluso si hay un recurso en la vida declinante de Europa, éste no puede, en ningún caso, ser pensado bajo la categoría de progreso. La segunda parte es importante porque dice: no nos engañemos, no se trata de hablar de progreso. En suma, Nietzsche se critica a sí mismo en aquello que podría aparecer progresista en su descripción de la modernidad y en su justificación. Esta justificación consiste en poner de relieve un cierto número de rasgos extraños, nihilistas, de debilitamiento: el miedo a los extremos, una cierta confianza en el buen camino, nada de exaltación, un acostumbramiento temporal a los valores estrechos. En la misma parte, un texto de 1887, 15-117: 

“Progreso del siglo XIX en relación con el XVIII. En el fondo, nosotros como buenos europeos, nos hacemos a nosotros mismos la guerra desde el XVIII. 1.- El ‘regreso a la naturaleza’,  entendida cada vez más en sentido inverso de lo que Rousseau entendía por ello, tan lejos como es posible del idilio y de la ópera. 2.- Siglo cada vez más anti-idealista, más concreto, más intrépido, más laborioso, más moderado, más desconfiado respecto de las transformaciones bruscas, anti-revolucionarias. 3.- El problema de la salud del cuerpo se coloca, cada vez más, antes que el de la salud del alma.”

Hablaremos del retorno a la naturaleza en el segundo punto. Se encuentran los mismos rasgos que aquellos que encontramos en el primer texto. Descripción casi perfecta de los estadounidenses. Texto 280 en la edición francesa, 1888, 15-63: 

“En suma, nuestra humanidad presente está prodigiosamente humanizada. El hecho de que, en general, no se tenga conciencia de ello es ya la prueba. Hemos devenido tan sensibles a los menores males que desconocemos injustamente los resultados adquiridos. Aquí es preciso objetar que la decadencia es general y que, visto desde esta vertiente, nuestro mundo sólo puede ofrecer un aspecto miserable y lamentable. Pero en todos los tiempos hemos visto cosas semejantes: 1.- una cierta sobreexcitación de la susceptibilidad moral. 2.- La dosis de amargura y de tristeza que el pesimismo comporta en los juicios; los dos conjuntos han ayudado a hacer triunfar esa idea opuesta de que el estado de nuestra moralidad es piadosa. El crédito, el comercio universal, los medios de comunicación expresan una inmensa e inmisericorde confianza en el hombre… 3.- A ello es preciso unir que la ciencia ha franqueado toda intención moral y religiosa; signo excelente pero generalmente mal comprendido. Intento a mi manera una justificación de la historia”.

Aquí tienen ustedes un esbozo de algo que podemos caracterizar como retorsión. Es decir, hay, en suma, amargura y tristeza, y éstas, esta ausencia de valor, se vierte justamente en un juicio sobre un mundo en el que no hay ·········. El segundo es el aspecto positivo del capitalismo. El término justificación vuelve aquí. Texto 15, parágrafo 115:

“Si hay una cosa que revela nuestra humanización, nuestro progreso efectivo, es que ya no tenemos necesidad de conflictos interiores excesivos, incluso no tenemos necesidad de conflicto en absoluto. Somos libres de amar nuestros sentidos cuando las hemos espiritualizado y vueltos artísticos. Tenemos el derecho de usar todas las cosas mal reputadas hasta ahora.”

Y en otro parágrafo, 15-118, Nietzsche agrega: “Si hay un resultado que hayamos alcanzado es una manera más inocente de considerar la vida de los sentidos, una actitud más gozosa, más benigna, más goehteana, hacia la sensualidad; al igual que un sentimiento más noble del conocimiento. Aunque…” Aquí hay un problema de traducción. Texto 15-114: 

“El hecho es que ya no tenemos gran necesidad de un remedio contra el primer nihilismo. La vida en nuestra Europa no es incierta, azarosa, absurda, hasta ese punto; la vida no es tal que tengamos necesidad del gran nihilismo –es decir, del nihilismo que conduce a la religiosidad. Ya no es necesario engordar hasta ese punto el valor del hombre, el valor del mal, etc. Soportamos que se reduzcan –Vean lo sorprendente que es esto, porque finalmente son las características de debilitamiento de las intensidades [comentario de Lyotard]– estos valores, así podemos soportar mucha de la absurdidad y del azar. La potencia que el hombre ha alcanzado permite que hoy mengüen los medios de selección entre los cuales la interpretación moral era la más fuerte. Dios es una hipótesis…”

Esto quiere decir que estamos en una situación en la que el antiguo nihilismo [ya no] da materia a la religiosidad, no hay asideros ni razones, o mejor, ya no hay pasiones. E igualmente: por más que el antiguo nihilismo era el medio de selección, por más que el ascetismo preconizaba este nihilismo religioso –del que Nietzsche hace el elogio por doquier–, éste, ya no actúa, ya no funciona. Lo que significa que, efectivamente, desaparecen los medios de selección, de seleccionar almas fuertes –que era a los ojos de Nietzsche la función de ese ascetismo- y las razones para el uso de ese antiguo ascetismo.

Esta especie de destrucción de los medios de selección precedentes está presentada aquí como algo, no me atrevo a decir que como progreso, sino como algo positivo, afirmativo. Todos esos rasgos de debilitamiento de las fuerzas son muy interesantes, y el hecho de que los medios de seleccionar las fuerzas para producir las almas fuertes, el hecho de que los medios se hallan en declive, Nietzsche lo considera como benéfico. Fragmentos 16-747:

“En el día de hoy hay difusa en la sociedad una gran suma de miramientos, de tacto y de consideraciones, de respeto benevolente hacia los derechos del otro, incluso hacia las pretensiones del otro. Lo que es más precioso es esa manera benevolente de apreciar el valor del hombre en general, tal como se traduce en la confianza y en el crédito en todas sus formas.”

El crédito en el sentido económico. Sigue:

“El respeto del hombre, y no en absoluto del hombre virtuoso solamente -pérdida de la selección [comentario de Lyotard]-, es quizás lo que más nos separa de un sistema de valores cristiano –porque este respeto por el hombre no funciona en el ascetismo [comentario de Lyotard]-. Nosotros no podemos escuchar una predicación moral sin una buena dosis de ironía. Nos rebajamos a nuestros ojos al predicar la moral, etc.”

El fragmento más interesante es el 15-120, de 1887:

“La ‘naturalización’ del hombre del siglo diecinueve. No regreso a la naturaleza ya que jamás hubo humanidad natural. La creencia escolástica en los valores no naturales es regla desde el origen. El hombre sólo llega a la naturaleza después de una larga lucha. Nunca retorna a ella. La naturaleza es atreverse a ser inmoral como la naturaleza. Somos más groseros, más directos, llenos de ironía hacia los sentimientos generosos, incluso cuando sucumbimos a ellos. Nuestra buena sociedad, la de los ricos, los ociosos, es más natural. Nos damos a la caza. El amor sexual es una suerte de deporte en el que el matrimonio sirve de obstáculo y de estimulante. Nos distraemos y vivimos por el amor al placer. Estimamos por encima todas las ventajas corporales, somos curiosos y osados. Nuestra actitud hacia el conocimiento es ·········, practicamos con total inocencia el libertinaje del espíritu, odiamos las maneras patéticas y jerárquicas, hacemos nuestras delicias las cosas más prohibidas. Tomaríamos un interés cualquiera por el conocimiento si debiéramos llegar a él mediante un camino aburrido.”

Pienso que todo mundo se reconoce en ello. Sigue:

“Nuestra actitud hacia la moral es más natural: los principios devinieron ridículos. Ya nadie se permite hablar sin ironía de su deber, pero apreciamos un humor caritativo, benevolente. Encontramos la moral en el instinto y despreciamos el resto. Salvo dos o tres nociones de pundonor. Nuestra actitud en política ha devenido más natural. Percibimos problemas de potencia y de cantidades de potencia, sopesadas con otras cantidades. Ya no creemos en un derecho que no reposara sobre la fuerza de hacerse respetar, sentimos los derechos como conquistas. Nuestras aprecio de los grandes hombres y de las grandes cosas han devenido más naturales: concebimos la pasión como un privilegio, no percibimos nada grande que no implique un gran crimen, y atesoramos toda grandeza como una voluntad de colocarse por fuera de la moral. Nuestra actitud hacia la naturaleza ha devenido más natural. Ya no la amamos por su inocencia, su razón, su belleza, la hemos lindamente endiablado y atontado, y en lugar de despreciarla, nos sentimos más próximos a ella y más familiares con ella. No inspira en absoluto a la virtud ·······. Nuestra actitud hacia el arte ha devenido más natural, ya no exigimos de él bellas mentiras, etc…. Un positivismo brutal reina y confirma sin emocionarse. En suma, hay signos de que el europeo del siglo diecinueve tiene menos vergüenza de sus instintos, ha dado un paso importante hacia la confesión de su natural absoluto; es decir, de su inmortalidad, sin amargura. Al contrario, es bastante fuerte para soportar solo esta vista. Todo esto sonará a ciertas orejas con un significado de progreso corrupto, y es seguro que el hombre no se halla próximo a la naturaleza de la que hablaba Rousseau, sino que da un paso más en esta civilización que él abominaba. Cuando menos, estamos fortificados, nos hemos aproximado al siglo diecinueve, al gusto del siglo diecinueve que termina…”

Cita a Dancourt, Lesage y Renard. Vean lo que dice en este importante pasaje. Registra el deterioro de los valores; es decir, la pérdida de potencia selectiva del antiguo ascetismo. Lo que quiere decir que hay deterioro y que ello puede ser tratado como decadencia de los valores selectivos de la antigua moral. Ahora, lo que dice el texto, es que este deterioro deja lugar a la naturaleza. Pero hay todo el tiempo una puesta en guardia contra el rousseaunismo. Es evidente que esta naturaleza que emerge en el deterioro de los valores no es en lo absoluto la naturaleza de Rousseau. No es una naturaleza inocente, primera, lo que encontramos aquí, es, al contrario, todo lo inverso, ya que sólo puede aparecer gracias a un fenómeno de civilización, el deterioro de los valores. Así, se trata de una naturaleza que sólo aparece en un proceso de civilización, cuando los antiguos valores se desgastan y deterioran lo que ellos tapaban. ¿Qué es esta naturaleza? Es lo que Nietzsche llama los instintos. La producción de tales instintos exige efectivamente el deterioro de los valores selectivos, ya que esos instintos, presentes como naturaleza, son simultáneamente hechos de civilización. Hay aquí una extraña relación en este proceso de civilización, que permite, por el hecho mismo de la decadencia, el surgimiento de una esfera que los antiguos valores disfrazaban. Pero esto no es todo. Es preciso indicar que lo que describe es, a primera vista, un proceso aún relativamente simple. A saber: los valores tradicionales del ascetismo, al perder fuerza, dejan emerger esta naturaleza instintiva y pulsional. ¿Y después? Después vamos a ver esa especie de nihilismo dulce, de benevolencia general, de chinería cristiana. ¿Esto es todo? No. Y es que porque podemos forjar instintos, podemos suponer que hay, en el seno de lo que se descubre en la decadencia de los valores, una potencia de retorsión posible; es decir, que posiblemente actuará. Dicho de otro modo, se suponen valores nuevos que no lo son, sino que se trata de la reconstitución de una humanidad intensa, que yendo exactamente a contracorriente de esa especie de dulzor, y sin embargo emanando de él, procede precisamente de la capacidad de los instintos de ponerse a funcionar de otro modo. Al mismo tiempo que los instintos se liberan, aparecen, por el hecho del deterioro, valores antiguos. Por un lado, se puede describir todo esto como debilitamiento, rigidez, chinería y, simultáneamente por otra parte, porque se trata de instintos, potencia de producir potencia, fuerza, intensidad.

Así, en esta descripción del proceso de decadencia –en lo absoluto sostenida de manera simple por la idea de que hay dos corrientes– parecería sugerirse que ya que los valores caen, entonces los instintos ascienden. Pero esto no es verdad, Nietzsche no dice eso. Dice solamente que somos cada vez más naturales en este sentido; es decir, que cada vez nos podemos caracterizar con lo que el día de hoy llamamos impulso, y lo que el llama inmoralidad. No podemos escuchar seguir escuchando sin risas los discursos sobre moralidad. Pero esta simple descripción no basta para dar cuenta del hecho de que la decadencia puede ser pensada como lo otro de la decadencia. Esta descripción conduce a un estado de civilización que, para Nietzsche, es el de China, el budismo; es decir, a algo sin ascetismo, pero que es tranquilo –“no nos pongamos nerviosos”- y que es, a sus ojos, por su profunda mediocridad, una civilización de masa. Únicamente, y como se trata de instintos, es preciso suponer que bajo y en esta descripción –de esa cosa que arrastra con fuerza al conjunto de la humanidad y en el que la máquina social, la máquina humana ya no producirá más, de ese estado que en términos de termodinámica se podría describir como el estado más probable, en el que las diferencias de intensidad, de calor, tienden a difuminarse– otra cosa es precisada: la capacidad de estos instintos para ponerse a funcionar de otro modo. Capacidad de producir una nueva polarización, un estado considerable entre polos de la humanidad o entre polos sociales. Es evidente que cuando habla de bárbaros, sin el fantasma del origen, en este contexto de decadencia, pregunta: ¿quiénes son nuestros bárbaros? Y es claro que habla de gente que va muy lejos, que llega lejos en ese proceso de desarrollo de los instintos, en la emergencia de los instintos. Pues sólo si se llega muy lejos es que el proceso se retorcerá.

Un paréntesis, un texto de 1881: 

“Cuando un juicio de gusto cualquiera, en su estadio inferior, es incorporado de tal suerte que se despierta espontáneamente a sí mismo y no tiene necesidad de esperar las excitaciones, por tener en sí su crecimiento, procura también la significación de su actividad en tanto que se encara al afuera. Estadio intermedio: el semi-instinto sólo reacciona por las excitaciones y, sin ello, está muerto.”

Instinto es aquí tomado en el sentido de capacidad de seleccionar activamente el gusto. Activamente, es decir, no reaccionando a una excitación. En el texto de 1881 que acabo de leerles, instinto significa potencia activa y no reactiva. En oposición, en las descripciones de la modernidad (citadas más arriba) es claro que los rasgos activo/reactivo no son pertinentes. Hay rasgos reactivos como activos. Tanto que se permanece en una actitud simplemente reactiva en relación con el proceso de decadencia. Así, se registra e intenta responderle, por ejemplo, mediante el escepticismo, el liberalismo –con una economía de crédito, ¿por qué no? Estamos en lo reactivo, en el semi-instinto en el sentido de 1881. Y es porque se está en el semi-instinto que se está en un proceso de decadencia.

Hay un texto que va absolutamente en este sentido, 1887-88, 15-71:

“La modernidad comparada con la digestión y la nutrición. Sensibilidad infinitamente más excitable, bajo un disfraz moral. Aumento de la piedad. Abundancia de las impresiones disparatadas más grande que nunca. Cosmopolitismo de los alimentos, de las literaturas, de las ··············, de las formas ············. Apariencia de esta invasión ················. Las impresiones se borran una a la otra. Nos defendemos instintivamente de acoger cualquier cosa, de asimilarla profundamente, de digerirla. De ello resulta un debilitamiento de la capacidad digestiva. Se produce una suerte de adaptación a esta acumulación de las impresiones: el hombre desaprende actuar. Se contenta con reaccionar a las excitaciones del afuera. Gasta su fuerza en la asimilación, en la defensa o en la réplica. Profunda baja de la espontaneidad. El historiador, el crítico, el analista, el intérprete, el amateur, el coleccionista, el lector, sólo talentos de reacción. ¡Y toda la ciencia!”

Aquí comprendemos intuitivamente la retorsión. Esta emergencia de los instintos se produce efectivamente, pero se hace en la esfera de la reacción, bajo las categorías esenciales de la réplica, de la defensa y de la asimilación. De hecho, los valores se hunden, los sistemas de selección y el gran ascetismo de los siglos precedentes desaparecen y, en relación con ello, el hombre moderno se deja penetrar, no en absoluto en profundidad, sino que se deja invadir rápido y superficialmente por esta destrucción a la que responde. Se trata de réplica, defensa y también la asimilación. En todos estos casos quiere decir que la iniciativa de la nueva inmoralidad no viene de las almas. Y, por consiguiente, lo pertinente no es cuando los instintos son simplemente semi-instintos, sino cuando llegan al extremo, pues entonces la retorsión puede realizarse. ¿Y cómo se lleva a cabo? Simplemente se realiza por el hecho de ir hasta el extremo, mientras que eso no es exigido por la decadencia. Incluso se podría decir lo inverso: la decadencia exige que no se llegue hasta el extremo de este inmoralismo, pide, al contrario, que se mantenga en la tibieza. Entonces, llegar hasta el extremo quiere decir pasar del semi-instinto al instinto y, por consiguiente, tornar selectiva la capacidad de juzgar que está implicada en el instinto. Hay aquí una especie de fenómeno de retorsión que no tiene ninguna relación con la dialéctica. Es preciso ver que lo más débil va a devenir lo más fuerte. Ahora bien, es exactamente de esta manera, de estas forma –hacer que al más débil sea el más fuerte- es como Aristóteles define la obra de los sofistas. Él habla evidentemente de los argumentos, de las razones. Pero con ello comprendemos intuitivamente lo que es la sofística. Dicho de otro modo, no hay sofística sin esta retorsión, esta inversión de la relación de fuerzas. Varios procedimientos son posibles para que el más débil devenga el más fuerte. Lean en la erudita obra de Jacqueline de Romilly, Histiore y raison chez Thucydides, en el capítulo 3 que se llama “Les discours antithétiques”. Allí verán la estructura de la palabra sofística. Gorgias, Protágoras, Pródico, eran gente que enseñaba a sostener públicamente una tesis, sobre el tema que ustedes quisieran, y a sostener la tesis contraria. Por ejemplo a decir tal cosa es vituperable y los porqués, y después a decir que la misma cosa es loable y los porqués. Son los disoi logoi, discursos que son a la vez paralelos y con sentido inverso. Son siempre dobles.

Planteemos una cuestión pedagógica, sino es que de techné, de arte Así pues, hay alguien delante de ustedes –se trate de una deliberación política o de un juicio- que, como su adversario, sostenga una tesis sobre un tema preciso ustedes van, en calidad de sofistas, a sostener la tesis adversa. ¿Y cuáles son los medios mediante los que pasamos de una tesis a la otra? J. de Romilly dice que existe primeramente la refutación; es decir, mostrar que la argumentación del adversario reposa sobre hechos falsos o sobre un razonamiento erróneo. Se puede tener otro método que es la compensación; es decir, que el adversario tiene razón sobre esto, pero que él ha olvidado aquello, y yo tengo razón en esto último. Eso es la social-democracia. Pero hay aún otros dos procedimientos radicales que consisten en dar la vuelta al argumento del adversario, trastornarlo y dirigirlo contra él. Es decir, que se muestre que lo que el adversario creía ser favorable para su tesis es, finalmente, desfavorable. Y no solamente es desfavorable para su tesis, sino que es favorable para nuestra tesis. Primer caso: inversión; segundo caso: retorsión. La verdadera retorsión: alguien dice “tal cosa es loable por estas razones”; y yo sofista diré: “en efecto, sus argumentos son maravillosos ya que demuestran perfectamente hasta que punto esa cosa es vituperable.” Quisiera recalcar aquí que empleamos constantemente este procedimiento: una discusión política no puede darse sin retorsión. Lo que es interesante en el libro de J. de Romilly es que muestra que de esta manera, desplazando al problema militar desde el problema del discurso, es como Tucídides describe la guerra del Peloponeso. Lo que está en cuestión entre las ciudades griegas al momento de la guerra del Peloponeso es ni más ni menos que una sofística. 

Tenemos un ejemplo de retorsión perfecta que da Aristóteles. Al final de la Retórica dice: “he aquí en que consistía la técnica sofística, la técnica retórica de alguien que se llamaba Córax, se trata de alterar el sentido de la verosimilitud”. Aristóteles hace una enumeración completa de deducciones aparentemente apoyadas sobre la verosimilitud, sobre la verosimilitud y no sobre la verdad, que pertenecen por ello a la retórica y no a la lógica. Y al final dice: “he aquí un ejemplo de la techné, del arte, que empleaba Córax en lo que concierne al sentido de la verosimilitud: si fuera el caso de un hombre que no está incurso en una acusación. De constitución débil, es acusado de ejercer sevicia sobre alguien, su culpabilidad no es verosímil. Y si está incurso en la acusación porque es fuerte, su culpabilidad no es por adelantado verosímil, responde el sofista, ya que era verosímil que se le crea culpable.” Es decir que, como es fuerte podría ser sospechoso de sevicia y así no ha podido liberarse a esta actividad de lo verosímil. Es inverosímil que se libre de ello. Aquí vemos un ejemplo perfecto de retorsión que utilizamos con frecuencia en política, del tipo: pero es justamente porque… que… y Aristóteles relata esto con una total indignación y comenta que es el típico trabajo de la sofística. Volver lo que es débil, una argumentación muy débil, que un tipo sea fuerte como un roble no quiere decir que le haya roto la cara a alguien, y exactamente por su fuerza es por lo que no lo ha hecho. Aristóteles dice que esto es lo ignominioso de la techné de Córax. Un muy buen ejemplo de dos discursos que están en estado de desemejanza en lo más próximo, si es que se puede decir esto, ya que siguen el mismo hilo, y la retorsión consiste simplemente en tomar el argumento y hacerle funcionar en el otro sentido. El problema es saber quién decide quién ha ganado. ¿Quién tiene razón? Los sofistas dicen que el problema de saber quién tiene razón es estúpido, vulgar. El problema es saber quién ha ganado. Es muy diferente. Los sofistas se plantean simplemente la cuestión de los efectos de cada una de sus tesis. Éstas se sustentan siempre delante de un público, y esto es lo público, los efectos que experimentará de tal o cual manera –y ustedes pueden ver que los efectos pueden ser muy sofisticados: pueden ser efectos artístico-técnicos, meta-efectos, que no conciernen en absoluto a la convicción. La gente puede encontrar que quien responde a eso es el que manda, pues incluso si no tiene razón ha ganado. Estos son los efectos que pretenden.

Vean en que posición de palabra inverosímil para nosotros se trabaja. Se trabaja el discurso en vista de producir efectos. ¿La gente puede controlarlos? Los sofistas buscan producir estos efectos, hacen presuposiciones sobre la manera en la que funcionarán sobre los auditores, pero evidentemente el mayor efecto será siempre obtenido por un suplemento de arte; es decir, por ejemplo, por la capacidad de producir una retorsión en el lugar en el que no se lo esperaba. Así pues, no se busca decir lo verdadero, ello no tiene ningún interés. He aquí un tipo de discurso que procede por los efectos. Es exactamente así que su posición de palabra se llama techné. Es un arte.

En el caso de los sofistas, cuando dos se hallan frente a frente, no se trata de reconciliarlo. Eso no tiene ninguna importancia, no se trata en absoluto de llegar a un acuerdo. Necesitan siempre, al contrario, hallarse en una situación de disoi logoi, en los que no se trata de convencer al otro sofista. Se trata de obtener sobre el público efectos tales que se pueda decir: ese es el fulano que ganó. Aquí tampoco se trata de saber si alguien es mejor, se trata de saber quien ganó. Hay un bello texto en Homero: Antíloco se bate con caballos tardos contra no sé quien [Menelao] que tiene unos muy buenos caballos, entonces aquel se halla en una posición en la que es débil. Y, ¿qué hace? Utiliza una astucia que es un gran coletazo. Aparentemente, eso estaba prohibido, a lo que el otro [Menelao] le dice: “¡estúpido, no eres buen auriga de carros!”, y él [Antíloco], realizada la astucia, hace cara de no oírlo y es así como triunfa. Ganó de una manera típicamente sofística, utilizando un procedimiento que hace que los caballos más débiles lleguen primero. Son quizás los más débiles, pero son los ganadores. Igualmente, un argumento más débil puede ser ganador.

Lo importante es que se habla para obtener efectos. Es evidente que la gente presente no puede estar convencida cuando se está en una posición de escucha de los sofistas, de escucha de los disoi logoi. La gente que viene a ellos no lo hace para hacerse convencer, sino que tienen, en relación con el lenguaje, una posición artístico-técnica, de degustación. En el fondo, tratan el lenguaje como un juego, un juego muy preciso. No se puede decir cualquier cosa. Eso se aprende. Y lo que se aprende es una cierta actitud. El sofista es alguien que tiene, en relación con la argumentación del adversario, una cierta actitud. Es exactamente igual como en el corredor de carros, el jugador de tenis o de ajedrez. Es necesario que se apodere del buen momento para intervenir, para atacar, que sepa en que lugar va poder hacer su retorsión. Esto es por lo que es un arte. Va necesitar refinar cierto sentido del tiempo. Se está en el juego y en una cierta relación con el tiempo que no están definidos. Los efectos. Digamos, para esquematizar, que a partir de Platón habrá una especie de permutación muy extraña de este espacio y de este tiempo, y donde el problema se planteará en el ámbito del saber. Entre la gente que discute quién tiene razón, quién habla en nombre de lo verdadero, dónde está lo verdadero. Esta es la cuestión de Sócrates. Y se tratará ···········. De golpe aparece algo que está completamente ausente del sofisma: la pedagogía. Es decir: ustedes se hallan en lo falso, no se enteran de nada, son infelices, son como cosas de la naturaleza, confunden la realidad y las ilusiones, por ello hay que tomarlos de las manos y mostrarles el camino. Es evidente que, a partir de este momento, habría que hallar un tercero. Hay una gran diferencia entre este tercero que es lo público y ese tercero que exige el filósofo. El tercero que la filosofía exige no es necesariamente un juez exterior, y, de hecho, no se tratará de un juez exterior, sino un juez común. Será necesario que ambos alcancen un acuerdo. El objetivo de la discusión será llegar a un acuerdo. A partir de ello en el lugar de los disoi logoi hallaremos la dialéctica. El diálogo platónico y la dialéctica aristotélica que consiste precisamente en obtener la convicción de ambos [contrincantes]. De golpe la posición del discurso cambia. De golpe este discurso tiene pretensiones de lo verdadero, y el deseo de lo verdadero deviene el deseo predominante, y de allí, al deseo del conocimiento. Cosa completamente ausente de la posición sofística que es una posición desdoblada, sin solución. Tenemos aquí un espacio muy extraño con dos fuerzas –las descripciones, comprendidas la de Aristóteles, se hallan todas en términos de energía-, dos posiciones (paralelas invertidas), que circulan, que se encuentran en palabras y que van a producir un cierto efecto. Si no es un buen espectáculo, el más fuerte dominará, si es un buen espectáculo, será el más débil. Es eso lo que les interesa. ¿Alguien queda convencido? Nadie. ¿Hay que resorber esta especie de fisura, de herida que pasa a través del lenguaje y que hace que de una vez por todas –se halla convenido para cualquier tesis- haya el por y el contra y no más? No, todo se mantiene así.

En el fondo se trata de una era de lenguaje que esta atravesada por límites infranqueables, una especie de discurso que tiene su frontera en su medio [mitad]. Las posiciones de una parte o de otra de la frontera no están establecidas, ya que la más débil puede devenir la más fuerte. Para nosotros todo ello está completamente borrado, olvidado. Tenemos aquí la idea de algo que separa de una vez por todas al discurso de sí mismo y, a la vez, la idea de que el problema no es reconciliar los pedazos, de hacer una gran unidad discursiva. Son los filósofos quienes van a hacer eso y nos lo meterán en el cerebro…

Fin de la cinta

…Lo interesante en la sofística es que no se sale de la verosimilitud, pero podemos invertirla, se puede retorcerla. Poder cambiar las relaciones de fuerzas. Así, nada de unidad de campo, ni se trata de suprimir esta frontera. Ese es el trabajo de los filósofos: unidad de campo en nombre de lo verdadero. Pero aquí no es esto el problema. Pero tampoco la guerra con sus masacres, sino el juego. Una cosa que ya habíamos encontrado: hay una justa, se anula todo y se recomienza con otro tema. Así, se trata de un cierto tiempo segmentario y en medio de este tiempo, siempre el kairos, el momento sobre el que es preciso saltar si se quiere ganar. Allí hay que ser muy refinado [cuidadoso]. Es un tipo de discurso que es probablemente el más subyugado de los que conocemos. No se da nunca como tal: cuando Marchais y Giscard discuten en la tele, de hecho, tienen que hacer uso de los procedimientos de retórica sofística. Es evidente que lo importante no es si lo que dicen es verdadero o falso –de cierta manera a todo el mundo le vale-, lo que importa son los efectos. Esto es así y funciona muy bien, pero está reprimido [sometido]. Ninguno de los dos se presenta como sofistas. Ese es el objetivo de hacerlo. Por ejemplo, ellos no pueden hacer lo que los sofistas hacían: cambiar de tesis en el camino, ya que como son capaces, podrían hacerlo. Basta no estar demasiado convencido, no demasiado corrompido por la idea de lo verdadero. Diría que esta presencia de los límites en medio es simulada. Y, en general, en la posición del discurso sofista, con toda esta extraordinaria grandeza, se percibe bien lo que es un uso artístico-técnico del lenguaje. Totalmente desembarazado de la angustia de la responsabilidad de lo verdadero. Un discurso risueño e irresponsable. Profundamente no terrorista. No hay ningún terror en él. Violencia ciertamente, ya que es evidente que los efectos están en proporción de la violencia. Violencia en la agudeza y la oportunidad de las armas del discurso empleadas en la discusión. De este modo, lleno de violencia y no de terror. Esa especie de deslinde que hacemos siempre con los dissoi logoi ya la conocemos. Tenemos una provisión de barreras, en materia afectiva, por ejemplo, en materia científica (geometría). Creo que con los dissoi logoi de los sofistas tenemos una lógica de eso. ¿No debemos, por lo demás, dejar caer toda lógica? ¿Acaso la decadencia de la que habla Nietzsche no es la decadencia actual del discurso lógico, de lo que era su fuerza: devenir simplemente axiomática? ¿Todo ello no irá en el sentido de una sofística de la lógica? Sobre la idea de que se pueda producir un metalenguaje cerrado, se podría preguntar, por ejemplo,  si no es que esas discusiones entre sabios pudieran entenderse como dissoi logoi, cuyo gran interés no es si es verdad o falsedad, sino “quien gana”. Estamos obligados a volver a utilizar la categoría de lo “bello”. Todo ello puede ser feo, pero es bello porque acontece.

Mathieu: Creo que el efecto es producido si llego a interrumpir al otro en el momento en el instante (¿quizás instinto?) de su discurso baja, donde la fuerza del instante de su discurso baja y no la lógica. Son dos niveles diferentes.

J-F. L: En el sentido de la carrera de Antíloco en Homero. Antíloco utiliza como pretexto, para dar lo que se llama un coletazo, de que la pista ha sido un poco erosionada por las lluvias y ha devenido un poco más estrecha. Es en ese momento que se lanza. Eso implica que el otro no lo podrá pasar de lado, aunque tenga caballos más rápidos. Eso es el kairos. Y es preciso ir rápido porque dura muy poco tiempo. No solamente para pasar, sino para decidirse pasar. Hay una relación con el tiempo así que sentimos fundamental en lo que se llama lo político. Es evidente que un político es alguien que tiene olfato para las astucias.

Traducción de José Francisco Barrón Tovar


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Francisco Barrón

Doctorante en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha participado en varios proyectos de investigación como: “Memoria y Escritura”, “Políticas de la memoria”, “La cuestión del sujeto en el relato”, “Diccionario para el debate: Alteridades y exclusiones”, “Estrategias contemporáneas de lectura de la Antigüedad grecorromana” y “Herramientas digitales para la investigación en humanidades”. Se ha dedicado al estudio del pensamiento griego antiguo, francés contemporáneo y de los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Walter Benjamin. Sus intereses son las relaciones entre la estética y la política, y los problemas especulativos sobre la relación entre la técnica, el arte, el lenguaje y el cuerpo. Pertenece a la Red de humanistas digitales.

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