Cuerpos en resistencia y tecnologías de la solidaridad

Textos de la participación del SeminarioTF en el Taller Perspectivas Críticas. Seminario Alteridad y Exclusiones (FFyL-UNAM), “Cuerpos en resistencia y tecnologías de la solidaridad”. Llevado a cabo el 18 de julio de 2020, en el Museo de la Mujer. Coordinado por la Dra. Ana María Martínez de la Escalera y la Dra. Erika Lindig. Moderado por la Mtra. Lourdes Enríquez (FEMU) y el Mtro. Francisco Salinas.

Cuerpos en resistencia y tecnologías de la solidaridad

Apuntes para pensar la potencia de la técnica

Ana María Guzmán Olmos

La dupla conformada por las palabras “tecnologías” y “solidaridad” está cargada de sentidos en los que cotidianamente entendemos ambos términos. Por un lado, hablamos de tecnologías con referencia a objetos técnicos particulares, sean estos una licuadora, una computadora o un teléfono celular. De acuerdo con esta forma cotidiana de entender tecnología, esta sería vista como una herramienta al servicio de fines de individuos particulares, por ejemplo, un teléfono celular sirve para comunicarse con un amigo en otra ciudad. Solidaridad, por el otro lado, ha sido significada tanto por su enunciación en discursos neoliberales entendida como una suma de voluntades y fines individuales, como por su apropiación por parte de la narrativa del estado-nación donde aparece como una forma de altruismo donde individuos más privilegiados se transforman en agentes libres de ofrecer apoyo a otro grupo de individuos con menos privilegios- esta última acepción ha aparecido muy claramente en el discurso priista de los años noventa en México. La propuesta de un acercamiento a la solidaridad desde lo tecnológico comienza, por poner en cuestión dichas maneras de entender estas nociones.

Si bien, el “de” que une a la tecnología con la solidaridad —como aparece en el título del evento que nos reúne el día de hoy— pareciera denotar una relación de propiedad en la que la tecnología opera en relación con la solidaridad, se trataría, más bien, de pensar el sentido producido por el encuentro mismo de los términos y no de la subordinación de uno sobre el otro. Esto es, no se trata aquí de pensar el uso de computadoras en espacios de organización autónoma, pero tampoco, por ejemplo, la producción de una app por parte del estado que permitiera la organización de esfuerzos sociales. Pensar el encuentro y no la relación de propiedad, es, en buena medida, la condición para dejar de considerar tecnología en su acepción de objetos técnicos particulares y solidaridad como una forma de altruismo realizada ya sea por individuos o por la matriz del estado. Hasta aquí la determinación negativa.

Si no es de ninguno de estos modos, ¿qué clase de relación se produce en el encuentro de la tecnología y la solidaridad? Se propone pensar tecnología como una potencia cuya actividad no se agota en la producción de objetos técnicos individuales, esto es, el carácter productivo de lo tecnológico no se agota en la producción de una aspiradora o un aparato de resonancia magnética. Si bien, los instancias particulares contienen, en efecto, una potencia que posibilita su desarrollo, la potencia creativa de la técnica no termina ahí donde encontramos un objeto técnico. Siguiendo al filósofo y tecnólogo Gilbert Simondon, la potencia de la técnica es aquella fuerza creativa que emerge de la relación de objetos técnicos con su medio de emergencia y desarrollo. Se podría decir que, ningún objeto técnico está aislado de todas aquellas condiciones que lo rodean; por ejemplo, un teléfono celular aparece siempre en relación con el litio que produce su batería, etc. Sin embargo, no son sólo los componentes que propiamente constituyen el objeto técnico aquellos que conforman el medio de su emergencia; aquí, también es necesario considerar, por ejemplo, el aspecto simbólico que se juega en ellos cuando algunos teléfonos celulares son vistos como objetos que confieren un estatus económico, pero también el valor emocional que obtienen cuando estos significan, para muchas personas, el acceso a su entorno social— en las condiciones de pandemia hemos podido observar esta última condición con mucha más claridad. Todos estos aspectos deberán ser considerados cuando se habla del medio del objeto técnico.

Bajo esta caracterización de la técnica, ¿de qué manera se puede entender su encuentro con la solidaridad? ¿No es la solidaridad una actividad propiamente humana cuyo acontecimiento tendría poco, si bien nada que ver con lo tecnológico? Esta pregunta implica una división entre el ámbito de lo humano y lo tecnológico, una que tendría como consecuencia la separación de sus respectivos efectos. Como recientemente ha señalado el filósofo Yuk Hui, se trata de, en primer lugar, considerar que la solidaridad es un esfuerzo colectivo cuyos efectos están siempre localizados y articulados por la colectividad misma. Si bien esta no es una operación propiamente técnica, la propuesta de pensar el encuentro entre la solidaridad entendida de esta manera, y las operaciones de la técnica, implica reconocer, tanto en la técnica como en los actos colectivos, la potencia propia de la localización de efectos singulares dentro del medio de emergencia. Es esta potencia colectiva la que nos permite reconocer efectos singulares tanto en las maneras en que opera la técnica como en los esfuerzos colectivos.

¿Qué implicaciones tiene el pensamiento de los actos colectivos en términos de las operaciones técnicas? La propuesta no es negar los efectos de la colectividad en favor del desarrollo tecnológico, sino desarticular la significación que hace de lo humano, lo natural y lo técnico esferas completamente distintas y aisladas cuya relación sólo estaría dada por las elucubraciones externas provenientes de quien piensa estos conceptos. Considerar tanto lo tecnológico como la solidaridad en términos de potencia nos permite rearticular las relaciones entre los efectos de los actos políticos y los efectos de las operaciones técnicas. Algunas preguntas que quedan abiertas a la discusión son: ¿Cuáles son las posibilidades para una subjetividad política que se construye desde esta rearticulación? ¿Cuáles serían los efectos para las maneras en que se piensa la actividad política?

La invención técnica como expresión de vida

Emma Baizabal

Para muchos feminismos las preguntas fundamentales sobre  su quehacer han sido enunciadas en torno a: ¿cómo nos reconocemos como grupo?, ¿cómo identificamos la similitud de opresiones que nos atraviesan?, ¿de qué manera articulamos ejercicios políticamemte útiles para transformar las condiciones de vida en la que nos encontramos? Muchas veces ha sido suficiente para responder esta pregunta reconocernos como mujeres. Se entiende así que compartimos opresiones más o menos similares y medios comunes para modificar dichas opresiones en pos de una vida mejor. Sin embargo, esta caracterización de qué significa ser mujer no ha estado falta de problemas. Aquí no nos comprometeremos ni con establecer una jerarquía de opresiones o  defender alguna sobre otras; sucintamente reconoceremos que las discusiones entre las llamadas posiciones esencialistas y antiesencialistas al interior de los feminismos reconocen características básicas para las mujeres que ponen la atención ya sea en la condición sexual, biológica y reproductiva, o en una construcción social genérica que tiene que ver con la constitución de lo femenino, la responsabilidad doméstica o afectiva, así como la construcción de un ideal de mujeres como objetos sexuales (en lugar de como sujetos sexuales).

Por supuesto parece que no es un problema menor el de reconocer quienes, como una, han sufrido condiciones de explotación, maltrato, injusticias o violaciones.  El problema de la generalización o extrapolación a otras experiencias, sin embargo, no es sólo teórico sino que viene acompañado de preocupaciones sobre la exclusión en las actividades políticas. En este sentido, se entiende que la solidaridad es fácilmente reconocible al interior de los grupos que comparten características similares, por ejemplo, las de determinado cuerpo sexuado o las de determinada socialización femenina. La cosa no es igual de fácil cuando tal distintivo no es claro, cuando no podemos “verificar” que aquella otra persona pertenece a este grupo de lucha.

Parece también que sin la categoría de mujer se corre el riesgo de perder toda la especificidad de las políticas feministas Si nos mantenemos en la ambigüedad para no definirnos como mujeres, ¿también nos mantenemos en la ambigüedad de la acción?, ¿podemos o no podemos actuar colectiva y solidariamente?, ¿de qué manera se formarán las alianzas si no podemos nombrarnos? En algún sentido, los aportes de los feminismos que se consideran pragmáticos, en el sentido de no necesitar o no confrontarse directamente con el problema de la identidad de grupo, admiten que las posibles salidas a la necesidad de la identificación podrían ser orientadas desde las estrategias de solidaridad y alianza, de la reunión a propósito de acciones políticas específicas, que posibilitan encuentros  más dinámicos y no por eso menos potentes.

Una revisión de la noción de solidaridad de colectivo como serie puede darnos una dirección que no opere bajo la distinción analítica de identidad que separa y divide. Aquí se piensa en las dimensiones de colectivos no unificados que articulan su acción en torno a circunstancias específicas donde se juegan materialidades, territorios, etc. (con territorios se quiere decir medios en sentido material pero también discursos y prácticas). Un colectivo como serie es propuesto precisamente como condición de posibilidad para un grupo. No es una entidad establecida a partir de atributos específicos sino que refiere a la circunstancia corporal, objetual y significante que reúne individuos en un medio específico. En este sentido, se dice que es una colectividad cuya unidad es amorfa y está en constante cambio. En cuanto designa cierto nivel de la vida social se encuentra como fondo de toda acción. La solidaridad que esto produce es posible en cuanto la acción de una serie apunta a la confluencia de aquello que los rodea: objetos, discursos e interacciones, siempre atenta a una intervención dirigida a su propia mediación.  Lo que querríamos apostar es que estos modos de relacionarse en circunstancia se producen a partir del acto inventivo que es a la vez técnico y político.

Para el filósofo francés Gilbert Simondon, la noción de invención refiere a “la aparición de la compatibilidad extrínseca entre el medio y el organismo, y de la compatibilidad intrínseca entre los subconjuntos de la acción.” Esto significa que la invención puede ser entendida como objeto producido que media relaciones pero también como acto que permite la modificación y creación de las mismas. Lo importante de toda invención es el efecto que produce, no sólo en términos de su resultado u objeto sino de la operación misma de la que depende. Toda operación, en su sentido técnico, es una modificación o creación de una estructura. Si bien refiere a mediaciones heterogéneas, tiene un lugar funcional entre órdenes diferentes y como tal permite que la acción del sujeto tenga lugar.

La invención para este autor no refiere solamente al ejercicio práctico que se tiene con los objetos o herramientas, las mediaciones con las que se resuelve un problema, sino al acto que expresa y dirige la vida. En ese sentido, es más que una actividad espontánea, se trata de una dinámica creativa que se genera en la interacción dirigida de cuerpos: en la operación. De manera análoga, la serialidad permite pensar las relaciones de las estructuras colectivas en cuanto son materialidades que emanan con las estructuras y acciones propiciadas históricamente con las que los individuos tienen que lidiar. Las acciones de los colectivos seriales producen resultados que no son relevantes por la intencionalidad de cada uno de los individuos involucrados sino por la interacción que se genera ante  la circunstancia. No se trata tampoco de un evento espontáneo desarticulado de su entorno sino propiciado precisamente por él. La invención, tanto técnica como política, no se restringe a la particularidad creada sino a la red operativa producida localmente.

Así, la cuestión de cómo generamos alianzas en común, localizables, potentes en su invención, nos lleva a reconocer tanto la emergencia de acciones, efecto de las confluencias en circunstancias específicas, como la apertura presente en las operaciones que permiten redireccionalizar los intercambios.

Cuidados y tecnología

La vida buena se juega en el mantenimiento de la vida

Francisco Barrón

Es ya incuestionable que es una ganancia mayor, para la lucha y el pensamiento políticos, el tópico introducido por los feminismos en la forma de una discusión y valoración del trabajo de los cuidados, entendidos a grandes rasgos como todas aquellas actividades y prácticas llevadas a cabo para sustentar las condiciones de reproducción, mantenimiento y fortalecimiento de la vida, de los individuos, de la colectividad, de lo humano y de lo viviente mismo. Deriva y avatar del énfasis hecho, en las luchas de las mujeres, en lo que se ha debatido como trabajo doméstico, en lo afectivo, en lo corporal. Aquí valdría la pena someter a discusión que un ejercicio político preocupado por enarbolar la protección y defensa de aquello que permite reproducir la vida, quizás no debería centrar su atención sobre el valor económico de las labores de cuidado. Quizás le valdría discutir lo que podríamos llamar lo tecnológico como algo que constituiría la labor misma de los cuidados. Mucho más que lo económico. Se fortalecería, sostengo, de cierta manera el alcance político del tópico.

Atender lo tecnológico en la lucha sobre los cuidados permite poner en cuestión y acabar con una oposición que los enfrenta, jerarquiza y atribuye cierta valoración en relación con la acción política. Esta oposición tradicional se puede enunciar como la distinción entre la supervivencia y la vida buena. Las labores domésticas, que incluirían cuidados físicos y apoyos afectivos, alimentación, embellecimiento, limpieza y mantenimiento de la vivienda, trabajos voluntarios y creación de redes afectivas, administración de la economía del núcleo de convivencia, compras, preparación y cuidado de la ropa y el calzado, son considerados tradicionalmente como no políticos. Esta caracterización se basa en una valoración en la que se supondrían como esfuerzos irrelevantes, inútiles, rutinarios, repetitivos, naturales. Y por ello entrarían en lo que tradicionalmente se llamaría supervivencia.

Superiores a estas actividades estarían, de acuerdo a esta jerarquía al uso, las políticas, cuyo sentido estaría marcado por la búsqueda de una vida mejor, una vida buena, una vida digna de ser vivida. La caracterización de esta vida buena se alejaría de las actividades repetitivas y los esfuerzos inútiles, estaría constituida por esas acciones que conformarían a los individuos y configurarían las relaciones de la colectividad —barrer la calle no supondría una actividad política, acompañar afectivamente a una vecina no reportaría un carácter de acontecimiento. Así, se trataría de una actividad relevante políticamente un discurso o una acción que determinará el juicio o el hábito de las comunidades. Se trata de un poder de invención y de acontecimiento que se concebiría alejado y ajeno a las labores domésticas. Lo interesante de considerar lo tecnológico de los trabajos domésticos es que anulan esa distinción entre la supervivencia y la vida buena. Las luchas políticas de las mujeres muestran que en la supervivencia se juega la vida buena, que es posible concebir como político las labores de mantenimiento de los cuerpos. Esto puede enunciarse de mejor manera concibiendo lo tecnológico en la labor de cuidado.

Esto es ostensible en el discurso que la filósofa alemana Hannah Arendt pone en operación en su obra La condición humana. El libro emprende una genealogía y tipología de las prácticas humanas en la modernidad. Arendt las caracteriza como labor, trabajo y acción. La labor es el ámbito de toda práctica determinada por la supervivencia corporal, “la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida.”El trabajo se trata de las prácticas de construcción de un mundo de cosas en el que perdura lo humano. La acción se puede concebir como el ejercicio de la vida política: prácticas nuevas, singulares y azarosas que producen relaciones entre los seres humanos. Pero lo que le interesa realmente a Arendt es que la aparición de la tecnología moderna sería un acontecimiento mayor en la historia de la humanidad pues alteraría y modificaría los ámbitos de la labor, el trabajo y la acción. Una de las consecuencias es que para Arendt, la tecnología haría que la reproducción de la vida se constituyera como una cuestión política de primera importancia.

El pensamiento interesado por la potencia de lo tecnológico fortalecería las luchas de las mujeres interesadas en hacer valer el cuidado de las condiciones de reproducción de la vida.

• Se enfatiza el carácter producido de los regímenes de poder que constituyen lo doméstico;
• Se enfatiza el carácter corporal de los trabajos de cuidado, de allí su carácter material;
• Es dable conceptualizar la transmisión de los saberes de los cuidados;
• Se puede valorar el carácter repetitivo en oposición al valor creativo que comúnmente determina la política;
• Se refuerza la valoración de la experiencia singular…