Textos de la participación del #SeminarioTF en el Taller Perspectivas Críticas. Seminario Alteridad y Exclusiones (FFyL-UNAM), “Debate sobre los lenguajes del feminismo contemporáneo”. Llevado a cabo el 22 de mayo de 2021, en el Museo de la Mujer. Coordinado por la Dra. Ana María Martínez de la Escalera y la Dra. Erika Lindig. Moderado por la Mtra. Lourdes Enríquez (FEMU).

Tecnología y vida. Lo político como tecnología, la tecnología como política

José Francisco Barrón Tovar

En el fondo, la vida fisiológica no es otra cosa que una técnica olvidada, un saber tan antiguo que ya hemos perdido toda memoria de él. Una apropiación de la técnica no podrá hacerse sin un re-pensamiento preliminar del cuerpo biopolítico de Occidente.

Giorgio Agamben

Es ya común encontrar en textos, manifiestos, artículos, discursos que elaboran la lucha de las mujeres una aceptación explícita a lo tecnológico. Son casi nulos los textos con una postura negativa hacia lo tecnológico. Se tiende a concebir la relación entre movimientos de mujeres y tecnología como “inevitable”. Esto no es, digamos, algo accesorio o anecdótico. Se puede sostener, y lo hemos hecho en todas las sesiones anteriores en las que hemos participado en el Museo de la Mujer, que hay una imbricación necesaria entre las luchas de las mujeres y lo tecnológico. De alguna manera se trata del mismo acontecimiento. Esa imbricación es la que hemos tratado aquí de discutir. La imbricación que hemos negado que se trate sólo de una reformulación de la relación de uso de una herramienta o de puesta en funcionamiento de una máquina por parte de un sujeto politizado. Nos ha interesado sostener que el sentido politizado que emerge en la relación de los movimientos de las mujeres y la tecnología no es algo que añade exclusivamente la lucha feminista. Lo político se encuentra en la imbricación misma. En la afirmación de lo político como tecnología.

Este sentido político de la imbricación se puede descubrir por todas partes en los discursos y prácticas de los movimientos de lucha de las mujeres. Ciertamente se acepta como un problema propio que la tecnología pueda configurar la vida, moldear formas de subjetividad, intervenir en los procesos culturales, configurar, alterar, los cuerpos, construir comunidades, inventar experiencias. De allí que en la lucha se evidencie su sentido. Se lucha por y en lo tecnológico no sólo por una cuestión de espacios laborales y de visibilidad —como cuando se afirma que debe haber más mujeres en ciertos puestos de trabajo o políticos—, no sólo por una cuestión de la concepción, hechura o efectos públicos de las tecnologías —como cuando se dice que ciertos análisis de datos o ciertas implementaciones tecnológicas tienen sesgos o cuando se afirma que un vocabulario o ley debe tomar en cuenta la cuestión de la violencia hacia ciertos cuerpos conformados históricamente. Si se trata de atacar ideologías y modificar estructuras sociales, se trata igualmente de salvar la vida y de hacerla emerger. En otro momento ya hemos tratado de señalar ese punto que descoyunta la categorización de lo político con la que aún nos movemos. Ese énfasis en producir lo vivo y en salvaguardarlo en las luchas de las mujeres entronca inevitablemente con lo tecnológico. Se podría afirmar que ese es el efecto político mayor de las luchas de mujeres, conceptualmente hablando.

En otros momentos de estas charlas hemos tratado de traer a la conversación la cuestión de que la tecnología haría que la reproducción de lo vivo se constituyera como una cuestión política de primera importancia. Haciendo eso la lucha feminista, muestra el carácter político de la reproducción de lo vivo. De allí su articulación con lo tecnológico. Pero aquí habría aún que prevenirnos de ciertas fantasmagorías sobre lo que puede o no lo tecnológico. Y con ello prevenirnos de esas fantasmagorías que rondan lo que se puede o no al hacer política. En este caso se trataría de, como en la mayoría de las fantasmagoría que acosan a lo tecnológico, una oposición. No se trata esta vez de la valoración que opone lo tecnológico a lo cultural, lo natural, lo corporal o lo humano. Tampoco precisamente a lo vivo. Se trata más bien de no poder dejar de lado la concepción de que la vida, la existencia, es fundamentalmente azarosa, y fundamentalmente opuesta a lo mecánico de lo tecnológico.

En este sentido se asume, tanto en la práctica como en el discurso, que la novedad o lo inventado tiene un carácter azaroso, que tiene abundantes percances, riesgos, contratiempos o dificultades que no pueden calcularse. Esta aleatoriedad le daría un sentido propio a lo vivo, sus procesos de mantenimiento y reproducción. En este sentido, cuando se lamenta, por ejemplo, el “triunfo de la abstracción sobre nuestra relación viva con el mundo” —se sobreentiende que la abstracción es efecto tecnológico y se le opone una “relación viva”. Y lo vivo de esta relación con el mundo debe caracterizarse como azarosa, pues lo tecnológico es abstracto, ordenado, maquínico, calculado. Y así la fantasmagoría funciona: lo vivo no florece en un mundo maquinizado; nuestras relaciones con los otros y con nosotras mismas deben mantenerse alejadas de mediaciones tecnológicas; nuestras experiencias deben quedar abiertas a los encuentros fortuitos y ser resguardadas de quedar automatizadas. Así se pueden encontrar afirmaciones como en 1935: “los artilugios de la gran feria mecanicista y tecnicológica [...] no añaden nada [...] a la perplejidad de vivir, sino que la aturullan y la distraen de su sentimiento solitario y poético.” 

El problema aquí es político: ¿podría concebirse una lucha política que admitiera lo azaroso pero no lo tecnológico? ¿En pos de hacer crecer lo vivo se le resguardaría de aquello que lo reproducirá? Es que este es otro efecto mayor de las luchas políticas de las mujeres: poner en cuestión la separación entre lo azaroso y lo tecnológico, rearticularlos de otra manera sin hacerlos opuestos ni jerárquicos. Pues cuando de salvar y fortalecer la propia vida se trata hay que dotar a las vivientes de mecanismos y herramientas para defenderse y reproducirse.

Feminismo de datos

Ana María Guzmán Olmos

“Data is power, too”, Data Feminism

La tesis de que nuestros cuerpos son productores de sentido y son significados por agentes y contextos externos a los cuerpos mismos es una cuestión que se encuentra al centro de los debates en los feminismos contemporáneos. Si buscamos una genealogía de esta tesis, es decir, de la significación de los cuerpos como problema político, una de las fuentes inmediatas, es, por supuesto, la obra de Judith Butler, especialmente en en su libro que fue traducido al español como “El género en disputa”; sin embargo, la cuestión de los efectos del discurso sobre los cuerpos es una cuestión que puede ser leída a través de distintos momentos en la obra de Butler. Central para esta tesis es la premisa de que el lenguaje tiene efectos performativos, esto es, que el lenguaje tiene efectos performativos. Esta herramienta teórica ha permitido, por ejemplo, explicar cómo operan los discursos de odio, pues si el discurso es una forma de agencia, este tiene efectos tanto como los actos que provienen de nuestros brazos y nuestras piernas. Si bien con esto no se trata de disolver la diferencia entre los efectos de la aniquilación material de los cuerpos y los efectos del discurso de odio, lo que se intenta al explicar el lenguaje como una forma de la agencia es señalar la continuidad entre estas dos formas de la agencia.

Con esta tesis sobre la producción de sentido mediante y de los cuerpos como punto de partida, me interesa pensar hoy de qué manera este análisis de las potencialidades del discurso en tanto que forma de la acción tiene puntos de encuentro con formas del activismo y el análisis feminista en las que se hace uso de tecnologías digitales. Aunque la relación, en primera instancia, no parece transparente, lo que me interesa señalar es que el pensamiento que articula la performatividad de nuestros cuerpos puede beneficiarse de la forma en que proceden los activismos feministas operantes en el espacio digital y de los análisis de dichas tecnologías que han emergido gracias a análisis desde la perspectiva feminista. Por otro lado, me interesa señalar cuáles serían las limitaciones de la manera en que estas propuestas de análisis y acción conceptualizan los cuerpos.

En primer lugar es importante aclarar a qué me refiero cuando hablo de activistas involucradas con tecnología digital, pues aunque estas acciones tienen lugar de maneras muy diversas -por ejemplo con la intervención de activistas para aumentar la visibilidad de mujeres en plataformas online, el caso de wikimedia en  México-, me voy a referir específicamente a las formas de activismo que trabajan con y en la elaboración de datos para procesamiento computacional. Recientemente Catherine D’lgnazio y Lauren F. Klein publicaron un libro que lleva el título “Data Feminism” o “Feminismo de los datos”. Este libro es una muestra bastante global del tipo de activismo que se ha estado haciendo en los últimos años mediante el recurso a tecnologías digitales. Antes de especificar a qué se refieren las autoras de este volumen, me parece que sería importante muy brevemente recordar a qué nos referimos cuando hablamos de datos. La palabra “dato” o en inglés “data” proviene del latín y en ese idioma significaba “lo dado”, “una cosa dada”, esto como ha señalado el filósofo Alexander Galloway, conlleva, aún en nuestro uso contemporáneo de la palabra, la referencia a una cierta forma de inmediatez. Cuando se habla, por ejemplo, de “datos de los sentidos”, se refiere a la recepción inmediata del mundo de lo sensible mediante nuestro aparato sensorial. Esta connotación de inmediatez, que, en principio, parece no ser problemática adquiere importancia cuando el concepto es transportado para hablar de las unidades de información procesables por una computadora. Definitivamente no es nuevo el señalamiento de cuáles son los peligros de una equivalencia entre los datos utilizados para el cálculo de información y “lo dado” o la inmediatez de dicha información. Una de las perspectivas críticas a considerar, por ejemplo, es que los datos no son equivalentes a objetividad, como desde ciertas perspectivas reduccionistas. Los datos son abstracciones, dado que una computadora no procesa fenómenos, sino unidades discretas matematizables; esto es, habría una separación de los datos, del contexto en el que emergen. Esta perspectiva, aunque importante a considerar cuando se habla de datos, ha sido superada por el la producción de mecanismos más complejos en el campo del cómputo, los cuales tienden hacia la posibilidad de integrar también los contextos de aparición, esto es de computarizar la contingencia del contexto. No voy a entrar en los detalles de esta crítica porque me interesa, más bien, concentrarme en la segunda forma en que se puede hacer crítica de la producción de datos, la cual es central para las propuestas del libros mencionado sobre el feminismo de los datos; esta no está completamente separada de la crítica a la falta del contexto fenomenológico de los datos, pero, me parece que adhiere otra perspectiva, la cual es relevante considerar en relación con las ideas sobre la significación de los cuerpos mencionadas al principio de estas reflexiones.

 D’lgnazio y Klein se refieren en su libro a los criterios de selección con los que se generan los datos. Como los sistemas computacionales aún requieren input humano para adquirir información – los sistemas más complejos dejan menos espacio para la intervención humana, mientras que sistemas más sencillos pueden ser completamente dependientes de este input – las autoras señalan que la selección de cuáles son los fenómenos registrados mediante dichos datos no es neutral. Esto es, nuestras formas de significar la relevancia de algunos fenómenos sobre otros o de registrar cuáles son los cuerpos que merecen ser percibidos y nombrados son el punto de partida cuando se toma la decisión de qué datos es necesario generar para ser computados. En este sentido, las formas de desigualdad e injusticia que dirigen las instituciones y las prácticas sociales offline no son ajenas a la producción de información para el espacio digital.

Hay dos sentidos en los que las formas en que se producen estos datos se ven afectadas por los esquemas de desigualdad existentes. Por un lado, hay fenómenos sociales que no son registrados y cuyo registro tendría como efecto el beneficio de una comunidad. En el libro se hace mención, por ejemplo, de la iniciativa de María Salguedo de crear una base de datos – esto es la acumulación centralizada de datos sobre un tema determinado – para registrar todos los casos de feminicidios en el país. En este caso se señala la relevancia de la producción de información computable sobre el fenómeno de la aniquilación sistemática de cuerpos feminizados como una herramienta de análisis de patrones espaciales – dónde ocurren los asesinatos, cuáles son las relaciones entre los lugares donde ocurren los asesinatos – o de prevención mediante dichos análisis. María Salgado trabaja de manera independiente y en colaboración con otros grupos activistas porque la generación de esta información no parece ser asunto relevante para las instituciones gubernamentales.

Por otro lado, se habla del esquema de injusticia y desigualdad en relación con la selección de datos relevante para entrenar los sistemas de procesamiento de datos. En este sentido se ha mostrado ya en diversas iniciativas que, por ejemplo, tecnologías de reconocimiento facial son capaces de reconocer solamente caras de personas blancas, llevando a la hipótesis de que esto es así porque los datos con los que estas herramientas son entrenadas para reconocer qué es una cara y quién es una persona son mayoritariamente de personas blancas. Aunque la falta de reconocimiento de ciertos rostros no siempre lleva a consecuencias fácticas de injusticia, lo cierto es que este tipo de observaciones han puesto sobre la mesa la pregunta de qué tipo de tecnologías se producen si la idea de lo humano con la que son entrenadas es excluyente de ciertas comunidades y corporalidades.

Es en relación con este segundo punto que me parece relevante hacer algunas observaciones en torno a la tesis de la significación de los cuerpos que mencioné al principio. En tanto que los datos que son usados para entrenar, en este caso, algoritmos de reconocimiento facial son producidos mediante un proceso de selección que no solo indica cuáles son los datos relevantes a incluir, sino de cómo son significados, la codificación de patrones de la acción o de imágenes de los cuerpos conllevan un proceso de producción de significado sobre los cuerpos que no es transparente para quienes son leídos mediante estas tecnologías. 

El activismo que en los últimos años se ha hecho cargo de señalar que no hay una neutralidad en la producción y selección de datos no sólo es relevante en términos de las acciones que se pueden y deben tomar para contrarrestar esta problemática. Este tipo de análisis, sin embargo, pareciera tomar por hecho que la manera en que se significa a los cuerpos es la de un lenguaje que se superpone a ellos cuando se les convierte en datos. La pregunta que podemos hacernos es, sin embargo, si al explicar cómo operan los mecanismos de discriminación en el entrenamiento de tecnologías que leen datos sobre nuestros cuerpos es suficiente con dar cuenta de estos mecanismos de selección. Según esta explicación la exclusión provendría de un traslado o traducción de los mecanismos de discriminación y desigualdad operantes previo a la existencia de estas tecnologías. D’lgnazio y Klein expresan claramente su postura en este sentido cuando dicen “los datos también son poder.” En este sentido, las tecnologías de cómputo de datos pertenecen a la red de distribución del poder existentes. Y, si bien estos factores de la exclusión definitivamente son operantes, como hemos visto en los ejemplos mencionados, parece necesario no sólo incluir dichos factores en el análisis de estas formas de exclusión, sino aspectos propios de la tecnología en la que operan. En este sentido, además de un análisis de las relaciones de poder involucradas en la producción de los datos, parecería relevante un análisis de las maneras en que los cuerpos son nombrados cuando son dichos a la manera de unidades discretas automatizables. 

Si bien previo a la existencia de estas tecnologías de computabilidad de datos los operadores de exclusión ya tenían la forma de atribución de significados a nuestros cuerpos, estos operadores hoy se concretizan en una tecnología mediante la que se convierten en procesos automatizados. Esto es, más que un traslado de mecanismos de exclusión, lo que observamos es que los mecanismos de exclusión previamente usados se transforman en una operación tecnológica. De manera que, si bien un análisis de las estructuras de poder sobre la manera en que emergen esos mecanismos de exclusión no se vuelve superfluo, este no es suficiente cuando estas formas de la exclusión se transforman en una tecnología. Esta cuestión queda por desarrollar. 

Acuerpar 

Circe Rodríguez

No pretendemos un significado preciso de éste, ni de ningún otro término, vocablo o categoría; lejos de la presunción de propiedad del lenguaje, nos acercamos a sus resonancias que hacen comparecer la sonoridad de la palabra. Relacionarnos con las palabras desde su dimensión sonora implica poner atención a su capacidad de afectar zonas del cuerpo hablante y del cuerpo que escucha, implica reparar en las vibraciones que los vocablos producen y reproducen en el pensamiento. Buscamos pensar los vocabularios en función de sus efectos y potencias, es decir, las maneras en que se vinculan con y detonan experiencias (estéticas, políticas, de resistencia) y saberes. Por tanto no preguntaremos que significa el vocablo acuerpar, nos detendremos en que produce y que cuestiona.  

De remitimos a una posible etimología, aceptamos el supuesto de que la palabra podría estar construida por el prefijo A, sin, y una derivación del sustantivo cuerpo; la interpretación me llevaría a sostener la negación del cuerpo mediante su carencia. Pero, en tanto las derivas feministas han colocado el cuerpo en el centro de sus debates pensando sus potencias, problematizando su representaciones, denunciando las violencias que lo aquejan, tal presunción parecería un sinsentido. ¿A qué carencia y a qué cuerpo podría recurrir de persistir en este intento?

Presumo que algunos feminismos niegan la representación de la corporalidad que lo ata a la Subjetividad, es decir que lo condena a ser mera abstracción y sujeto a la razón; Ser Sujeto implica, estar sujetado a ciertos sistemas normativos, gubernamentales, epistemológicos, etcétera; que durante un largo periodo construyeron una imagen del cuerpo carente de marcas singulares, es decir generalizable pero al mismo tiempo individualizado, sin ligas comunitarias.

De acuerdo con Federici la subjetividad burguesa tenía, y tiene, por marcas el autocontrol, la propiedad de si, la responsabilidad, la identidad y el apego a la ley. Ser dueña de una misma implica ser libre para vender la fuerza de trabajo, reducción del cuerpo a mercancía previamente sometida a un proceso de introyección de las limitaciones y coerciones de la razón. 

La autonomía subjetiva deslindó al sujeto del reino de la necesidad, es decir de la naturaleza, no obstante el cuerpo quedó preso del peso de la repetitiva condena de ser parte del mundo natural. Tiempo después el cuerpo fingía como mero vehículo de una autonomía reducida a la realización de intereses personales a partir del esfuerzo individual (Butler).

En estas condiciones el cuerpo, figurativamente, desaparece, no del terreno discursivo, donde su presencia es cada vez mayor, ejemplo de ello es el discurso médico, desaparece en tanto potencia y/o agencia. Frente a este cuerpo un tanto espectral, que no cesa de reclamar su lugar en la experiencia y el saber, es que los feminismos se revelan, regresando sobre mis pasos agregaría que el prefijo sin al que me refería con antelación podría significar sin ese cuerpo construido por discursos contrarios a la vida, quizá sería más adecuado escribir a la vitalidad (Nietzsche).

Acuerpar, demanda la construcción de una corporalidad otra que para muchas mujeres abraza los saberes de la tierra/naturaleza, a la cual se le han restituido fuerzas negadas por la racionalidad occidentalizada. Cuerpo construido de apoco por las experiencias y los discursos feministas, así como por filosofías de carácter crítico, cuyas marcas, también de apoco se formulan y reformulan.  

Por otro lado, acuerpar es un verbo, por tanto apunta a la acción del cuerpo, de los cuerpos juntos, porque el cuerpo es con otros cuerpos ¿podríamos decir que a veces es otros cuerpos? Daniela Rea señala que la acuerpar es hacer la palabra abrazo, sin ser este decir una concesión poética, la sonoridad de la palabra toca otro cuerpo sin dejar del todo el anterior. A su vez los feminismos comunitarios piensan el territorio un cuerpo cuyos frutos alimentan otras existencias corpóreas, siendo junto con ellas. 

Para la escritora, aúna a lo anterior, acuerpar es hacer comunidad con otras, hasta ahora este verbo tiene marcas femeninas, hacer comunidad involucra procesos de cuidado y acompañamiento, singulares y situados de sostén de la vida y las energías.

Se pone el cuerpo para caminar con otras, para trabajar con otras, para resistir, cuando la resistencia, pensamos y lo hemos dicho con antelación, no es pasividad que se opone a la acción, ni se apega a la distinción antagónica entre el sostenimiento de la vida y la potencia para transformarla (Arendt). Sostener las vidas involucra operaciones políticas, en determinados casos las acciones encaminadas a mantener las existencias se tornan, de suyo, políticas. 

Para la Red de sanadoras ancestrales acuerpar implica acompañar en la indignación y en la resistencia frente a múltiples violencias. Para estas mujeres mayas la defensa de la vida, materializada en el cuerpo y el territorio, demanda acciones –solidarias, legales, de carácter simbólico; acompañamientos; resistencias, por cuyo conducto reivindican saberes y prácticas que configuran las relaciones entre los vivientes desde órdenes no occidentales ni hegemónicos. 

Finalmente, acuerpar ayuda a sanar el cuerpo, es un acto de reivindicación personal y comunitaria que enriquece el tejido de la red de la vida. Sanar el cuerpo es recuperar la posibilidad de experimentarlo, pensarlo y decirlo desde un lugar de enunciación propio, y para ello, señala Cabnal el acuerpamiento es central en tanto “genera energías afectivas y espirituales y rompe las fronteras y el tiempo impuesto” (Cabnal).