Textos de la participación del #SeminarioTF en el Taller Perspectivas Críticas. Seminario Alteridad y Exclusiones (FFyL-UNAM), “Tactilidad y tecnologías feministas”. Llevado a cabo el 20 de marzo de 2021, en el Museo de la Mujer. Coordinado por la Dra. Ana María Martínez de la Escalera y la Dra. Erika Lindig. Moderado por la Mtra. Lourdes Enríquez (FEMU).

Tactilidad y tecnologías feministas

Circe Rodríguez

El título que nos convoca pone en relación dos vocablos, tactilidad y tecnologías. A lo largo de estas sesiones hemos participado de ejercicios críticos que piensan las potencias de lo tecnológico más allá de su concreción objetual, caracterizada instrumentalmente a la manera de una herramienta. Los esfuerzos colectivos se han centrado en pensar lo tecnológico desde la apertura, la posibilidad y la potencia; disipando lo que Francisco Barrón en ocasión anterior denominó las fantasmagorías de o sobre lo tecnológico: imágenes, discursos, valoraciones, deseos, cuyo efecto reductivo impide analizar la fuerza de lo tecnológico.

Intentaré llevar a cabo un ejercicio similar, esta vez en trono al cuerpo, a partir del otro vocablo que conforma el título de nuestro encuentro, tactilidad. Bajo la certeza de que existen relaciones entre el cuerpo considerado táctilmente y lo tecnológico, relaciones que convocan al pensamiento que de a poco se elabora colectivamente.    

He anunciado la dirección de la interrogación, preguntar por el cuerpo desde el cuestionamiento ¿cómo decir el cuerpo de otras maneras?, y por tanto ¿cuáles serían aquellas prácticas y decires de las que es menester alejarse? Las feministas han respondido de maneras múltiples, una de ellas ha sido la intervención del lenguaje modificando el género de los vocablos; La cuerpa en sustitución de El cuerpo intenta decir la experiencia singular del cuerpo feminizado o femenino desde ese espacio enunciativo. Este empeño hace evidente la fuerza del lenguaje y la necesidad de emplearlo de manera crítica, sin embargo, es menester interrogarnos por los efectos de esta y otras intervenciones del lenguaje. Interrogar si tales transformaciones logran decir y construir el cuerpo de otras maneras, preguntarnos con Emma si este ejercicio alcanza a cimbrar “el presupuesto mismo de la división de los cuerpos en identidades y prácticas que resultan en una jerarquización”. Decir el cuerpo de otra manera ¿Implicaría dejar de pensar constitutiva del cuerpo la lógica dualista que ha ordenado y jerarquizado los cuerpos en función de identidades sexo-genéricas?, ¿cuál es la potencia especifica de feminizar los vocablos para un pensamiento que, en términos de Nancy y Derrida, intenta plantearlo no desde la identidad sino desde la diferencia. 

Preguntamos, Cómo decir el cuerpo bajo otro registro que no considere el cuerpo una unidad, un concierto de órganos dispuestos ordenadamente para la realización de un fin; y a los cuerpos femeninos, unidades funcionales determinadas socialmente, históricamente y culturalmente. 

Jean Luc Nancy escribió “soy los ganchos de hilo de acero que me sostienen el esternón y soy ese sitio de inyección cosido permanentemente bajo la clavícula, así como ya era, por otra parte, esos clavos en la cadera y esa placa en la ingle”. La prótesis médica quiebra la supuesta unidad natural del cuerpo, un caso límite, podrían argumentar aquellos que apelan a la naturaleza como fundamento –del cuerpo, de la vida, de las prácticas sociales. Nos interesa considerar si la prótesis es externa al cuerpo, si el ser al que Nancy apela -soy los ganchos de hilo de acero que sostienen el esternón- se limita a incorporar un cuerpo extraño al cuerpo propio con o sin resistencia, o si desestructura cierta noción de Ser cuerpo, y con ello se aleja de la unidad como uno de sus atributos. La pregunta que podríamos derivar del fragmento de Nancy aquí retomado ¿qué es ser un cuerpo?, antes que tener por cometido una respuesta concreta abre la posibilidad de incluso intercambiar el cuestionamiento por aquel plateado por Rolnik ¿cómo hacernos un cuerpo? Evitar a toda costa la tentación de pensar el ser –cuerpo- como identidad, sí como proceso que se “hace” en la apertura a, en el entre, otros cuerpos.   

Si adoptamos la propuesta de que eso que llamamos cuerpo se manifiesta opera y constituye en sus relaciones, procesos y funcionamientos con prótesis, con animales, plantas, objetos, el cuerpo está, existe, opera, en o a través su posibilidad de afectar y ser afectado, mediante su apertura a otros cuerpos que se constituyen no como entidades terminadas, definitivas, si en tanto procesos relacionales. El cuerpo emprende su tactilidad en el tocar y ser tocado, no por el sentido orgánico especifico localizado en la demis y la epidermis; el pensamiento puede tocar, la voz- sonido, la voz-palabra, el silencio también lo hace y tocan otros cuerpos humanos y no humanos; “un pensamiento que toca es también un cuerpo que se expone y que toca por fuera al otro como la piel”, ¿qué y a quién toca el pensamiento?

Si eso que llamamos cuerpo manifiesta su tactilidad al estar volcado a hacia los otros cuerpos, pensar el cuerpo táctilmente ¿Desarticula los antagonismos humanidad-naturaleza, naturaleza-tecnología, tecnología humanidad? Habrá que pensarlo desde sus singularidades y sus efectos.     

Casi dos años atrás recuperamos las experiencias de la Asamblea de los pueblos, barrios y colonias de los Pedregales, en una entrevista doña Fili, integrante entrañable, relata la historia del proceso de llegar a ser territorio de esta zona al sur de la ciudad; en el material audiovisual doña Fili menciona el zoapatle , la palabra deriva del náhuatl“cihuatl” -mujer- y “phatli” -medicina-, planta presente en los alumbramientos de las mujeres de los pedregales que daban a luz sin un médico que las atendiera pero auxiliadas por los saberes del cuerpo tierra, del cuerpo planta, del cuerpo mujer, del saber cuerpo. Si la tactilidad se piensa en sus efectos, y afectos; me interesa pensar este pasaje táctilmente; la relación entre estos cuerpos no es instrumental, la condición de la planta no es su ser útil, así como la del pensamiento no se centra en obtener beneficios del entorno, opera entre ellos la posibilidad de ser afectados, de incidir e intervenir otros cuerpos, producción recíproca y situada en el encuentro entre el cuerpo planta y el cuerpo mujer cuya conexión permiten el flujo del alumbramiento. Cierro con una pregunta ¿será posible pensar esta relación en términos de redes, de intercambios de flujos energéticos (como señala Deleuze) que pueden operan para inducir/producir el alumbramiento, entre múltiples operaciones, procesos, posibilidades, gracias al tocarse del saber, de las plantas y los cuerpos?

Cuerpos técnicos

Ana María Guzmán Olmos

El acoso callejero es una de las formas en que la violencia machista opera para restringir la potencia de nuestros cuerpos. En principio pareciera que se trata de la reducción de subjetividades complejas a objetos meramente sexuados mediante el deseo putrefacto expelido por el sistema de poder jerarquizado a partir de la figura del soberano patriarcal. Sin embargo, pareciera que más que una reducción a un aspecto —en este caso el sexuado— de lo que se trata es de una operación de limitación. Mediante palabras, gestos y, a veces, acciones, se intenta poner límites al espacio de nuestra agencia. Con cada acto de acoso se nos recuerda que los cuerpos sexualizados, feminizados y/o racializados no son bienvenidos ni en el espacio público, ni en el doméstico. Para muestra clara de cómo opera este mecanismo tenemos todos los testimonios de quienes han sido acosadas y reportan una sensación de impotencia ante este tipo de actos. Si bien esta no aparece inmediatamente como una demanda de aniquilación, pues pareciera incluso confuso que una manifestación del deseo sexual pudiera ser en realidad la expresión de una forma de repulsión, se trata ciertamente de una expresión de un deseo de aniquilación. No se desea al cuerpo sexualizado y/o racializado, sino que se desea la aniquilación de una abstracción, un deseo que aparece como si fuera deseo sexual. El acoso es una forma de violencia que transforma los cuerpos en espacios inhóspitos.

Si bien la crítica y los activismos feministas constantemente se han acercado al concepto de cuerpo para producir estrategias para su reapropiación ante formas de limitación como la que he mencionado, cabe preguntarse cuál es el objeto de referencia cuando hablamos del cuerpo, ¿de qué hablamos cuando hablamos de cuerpo? Dadas las múltiples formas en que se busca hacer a nuestros cuerpos inhabitables, pareciera que es en efecto mediante una reapropiación de nuestro locus, del cuerpo que habitamos, que podríamos hacer frente a estas expresiones de deseo aniquilante. El día de hoy, sin embargo, me interesa poner a discusión de qué manera un análisis de dichas de formas de limitación del cuerpo puede servirse de un pensamiento técnico. Por pensamiento técnico entiendo rápidamente toda forma de producción crítica y análitica que emerge a partir y con el contacto con procesos técnicos particulares. ¿De qué manera se puede, mediante una perspectiva técnica, abordar la cuestión de a qué nos referimos cuando hablamos del cuerpo? ¿Cuál es ese cuerpo que nos reapropiamos? ¿Cuáles son las consecuencias de la estrategia de reapropiación?

Glitch es un término técnico con el que se nombra un error en un sistema determinado. En el campo de la electrónica y el cómputo este se refiere a una función que no puede ser realizada de la manera que ha sido programada. Los glitch muestran la falibilidad de un sistema. La forma más conocida y en la que seguramente muchas reconocemos un glitch es la de interfaz gráfica; por ejemplo, cuando abrimos una imagen en nuestra computadora y, ante la dificultad técnica de abrir el archivo, esta aparece como pequeños píxeles o trazos que desdibujan la figura que contiene el archivo gráfico. La escritora y artista Legacy Russell ha propuesto en su libro Glitch Feminism  o Feminismo glitch acercarse al mecanismo del glitch para volcarnos críticamente a la manera en que desde el feminismo entendemos y habitamos el cuerpo. Según Russell, los cuerpos que escapan a la codificación hegemónica, es decir, precisamente aquellos que encarnan la contraparte de los mecanismos de significación sexuada, racializada, heternormada, cisnormada, etc., son encarnaciones de un glitch. El espacio digital sería propicio para la intervención de cuerpos glitch pues finalmente en una plataforma online no es necesario performar ninguno de los códigos con los que en la calle somos leídas.

De acuerdo con Russelll, los cuerpos glitch no pueden ser leídos con la normatividad mainstream tanto en el espacio público como en el digital. Ejemplo de lo segundo serían las tecnologías biométricas, que como han mostrado algunos análisis, frecuentemente no cuentan con las herramientas para, por ejemplo, identificar cuerpos de color. A pesar de que en el caso de las tecnologías biométricas la exclusión de la codificación es el resultado de la invisibilidad que ciertos cuerpos implican para quienes desarrollan estas herramientas, Russell hace énfasis en que estos espacios imperceptibles son precisamente semillas para la agencia de los cuerpos glitch y pueden ser reapropiados como formas de empoderamiento. El feminismo glitch ve en general en las interacciones del espacio digital una potencia de reapropiación del cuerpo en tanto que en ellas no estamos inmediatamente vinculadas con su codificación como aparece en el espacio público offline. Esto significa para Russell que en el espacio digital una puede escapar a habitar el cuerpo negro no heterosexual, en el caso que Russell de manera un tanto autobiográfica describe. Un avatar, una foto de perfil, un sticker, un texto en un chat, todas formas de una performance del cuerpo digitalizado. El espacio digital es para Russell una herramienta para experimentar con otras formas de performar géneros, deseos, etc.

El feminismo glitch pone en cuestión los límites del cuerpo de dos maneras; por un lado al cuestionar las barreras impuestas por las formas de codificación anteriormente mencionadas y, por otro lado, en tanto que propone una continuidad de las acciones y efectos del cuerpo en espacios off y online. Esta propuesta no trata de implicar que el espacio digital sería una vía de escape mediante la que se sustituirá la ocupación física del espacio público por la participación en redes sociales, foros y videojuegos. Proponer esto significaría mantener la distinción que pone una barrera en las fronteras de la carne y las de nuestros actos online. La demanda de las calles es irremplazable. Se trata más bien, de usar la estructura del glitch para generar una interrupción del modo en que nuestros cuerpos son leídos y significados. Sin embargo, a pesar de que con el nombre “glitch” y las referencias a las interacciones online, Rusell hace énfasis en el carácter performativo con el que se codifican los cuerpos, en esta posición parece problemática la traducción de mecanismos críticos y políticos cuya emergencia ha tenido lugar en contextos no técnicos al contexto técnico. Habría, es decir, una traducción de estos mecanismos en la estructura del glitch.

Pareciera que en su entusiasmo por las vías de escape que ofrece el medio digital, Russell en realidad no da cuenta de un cuerpo técnico, dado que este, si es realmente continuo en las acciones que hacemos mediante el teclado y las que hacemos con la carne, no puede centrarse en los aspectos meramente representativos con los que la técnica traduce nuestros cuerpos. Esto es, si bien es posible jugar con las codificaciones que adquirimos en el espacio en línea, lo cierto es que este tipo de etiquetas corresponden a aspectos meramente representativos. Interesante sería incluir en el análisis de las formas de codificación, de qué manera estos códigos reproducen los que encontramos en el espacio offline. El espacio digital no es una pizarra vacía de la que podamos hacer uso con libertad. Habría entonces que reconocer cuáles son las barreras específicas de ese espacio. En cierto modo, parece que Russell reduce la digitalidad al glitch, haciendo de lo digital un espacio disruptor en sí. Si bien es cierto que hay una continuidad de nuestras acciones off y online, no sería posible reducir el espacio digital a las potencialidades del glitch, parece que hace falta diferenciar entre las múltiples experiencias que acontecen cuando estamos frente a la pantalla.

Sin embargo, este tipo de propuestas, abren la pregunta de ¿cuáles son los límites del espacio por el que estamos luchando, hasta dónde se extiende nuestro cuerpo? Que haya formas de acoso en línea es precisamente una prueba de que nuestros cuerpos no se acaban ahí donde compartimos el espacio físico con otros cuerpos, sino que se extiende a todas las regiones en donde es posible afectar y ser afectadas. Habría que abrir la pregunta: ¿Qué opciones se abren para producir el espacio de lo político cuando pensamos este cuerpo extendido?

A pesar de que habría que mirar críticamente el tipo de mecanismos que propuestas específicas como la de Legacy Russell ponen en operación, lo cierto es que el punto de partida desde el que se propone abordar la relación entre técnica y cuerpo. Si bien una puede verse impulsada a apropiarse del cuerpo como lugar de resistencia, habría que cuestionar cuál es ese cuerpo. Si el cuerpo que se me produce es portador de significados generados para poder violentarlo, ¿en verdad requerimos reconectarnos con esos cuerpos? ¿De qué manera podemos expandir nuestros cuerpos? ¿Tienen de verdad los límites que siempre se me han dicho que tienen? Es necesario mover las fronteras de qué es un cuerpo, pues el cuerpo no es natural, ni está encerrado en sus fronteras.

Colectividad, cuerpo y tecnología

Emma Baizabal

“El acto de nombrar y así de ser y así hacerse de un cuerpo colectivo” “abrir espacios en nuestro cuerpos para imaginar distinto” “este sueño se transformó en un cuerpo colectivo que se enoja y quiere arrebatar el poder al patriarcado” “soy un cuerpo múltiple que toma las calles, un cuerpo conjunto que avanza sobre la plaza, un cuerpo colectivo, decidido y fuerte” “¿cómo construir y sostener un cuerpo colectivo?” “Marabunta utiliza el cuerpo como herramienta de pacificación” “el respeto al derecho del cuerpo ajeno es la paz”, “¿qué significa poner el cuerpo?”

Expresiones hechas tuits  que se comparten, se llenan de likes, se asumen propias y se tejen en red.  Como en la marcha “si tocas a una, respondemos todas”. El cuerpo es el lugar desde el que se enuncia: se va y se acuerpa, se pone el cuerpo. Pero, ¿se pone el cuerpo en el espacio virtual? ¿se desplaza o se incorpora en la red informacional?

Para el caso de pensar las relaciones entre la tactilidad y las tecnologías feministas habría que ir haciendo espacio para saber a qué nos referimos. ¿Es la tactilidad una propiedad del cuerpo o su condición de posibilidad, el cuerpo mismo? ¿El cuerpo colectivo es más que la suma de cuerpos, acción o efecto? Y la tecnología, ¿puede agotarse en el medio por el que se refleja el cuerpo, se vehiculiza? ¿Es el cuerpo mismo una tecnología, no un híbrido ciborg o el sueño transhumanista?

Desde aquí querríamos preguntar por la conceptualización del cuerpo colectivo para los feminismos que se despliegan en las redes sociales, así como preguntar por el proceso técnico que las atraviesa, al margen del medio mismo que permite el despliegue.

En principio, lo que importa es el cuerpo. Una manera particular de pensarlo que escape de las condiciones biologicistas, de la concepción de cuerpo orgánico organizado: el organismo. Si bien el cuerpo que importa es el de cada una, y parece que cada una sólo puede tener como condición de la experiencia su propio cuerpo: “es mi cuerpo, mi decisión”. Parece también que el cuerpo de cada una no basta para hacer política. Si bien lo personal es político, eso personal no se juega en los límites epidérmicos ni en la conformación de los órganos. Lo personal es ese espacio que se juega en relación: la política es una relación ampliada, proyectada de esto que somos nosotras mismas. El cuerpo cuando decimos mi cuerpo, nuestro cuerpo, tampoco es ese espacio generalizado de la biología compartida: mi cuerpo es también el cuerpo de las personas trans, racializadas, desclasadas, desterradas, colonizadas. Todas esas son condiciones por las que el cuerpo es atravesado y que conforma nuestros cuerpos, dichos así, en colectivo.

“El cuerpo es único, de cada una, se defiende, no se toca” y sin embargo, el cuerpo es de todas. No es una suma de identidades sino una práctica común que articula y produce.

Para poder conceptualizar este cuerpo me permito retomar eso que llaman el saber del cuerpo. Cuando se habla de este saber se piensan reconfiguraciones de y por las mujeres. No sólo la experiencia y el saber de la partera, sanadora, hierbera, masajeadora, abortera, tampoco es el saber experto de la ginecóloga, de la sexóloga, de la terapeuta, etc. El saber del cuerpo no sería sólo el saber de un sujeto que conoce o reconoce ciertos síntomas,sino algo, como dice Suely Rolnik, más cercano a una vibración: resonancia intensiva. Este saber del cuerpo, se dice, es necesario para hacer más presente nuestra condición de vivientes: No se trata sólo del conocimiento que se ejerce cognitivamente, discursivamente, representacionalmente, es el del cuerpo que se expresa. Como la ansiedad ante la muerte que hace vibrar el cuerpo antes de que una pueda decir: esto es ansiedad ante la muerte. Este saber permite reconocer el cuerpo en el límite de los afectos, es decir, todas aquellas fuerzas que entran en juego para configurar los cuerpos mismos. No se trata de relaciones sobre los cuerpos dados de antemano, el cuerpo, en ese sentido, no preexiste, sino que se constituye contemporáneamente.

Sin embargo, la enunciación “colectiva mujeres” es problemática. No está completamente en el cuerpo sino en una genealogía, una instanciación del cuerpo que no lo agota. Estamos cada una instaladas en nuestro cuerpo y desde aquí podemos conocer lo que nos atraviesa al tiempo que buscamos ampliar lo que nos va conformando. Hacer cuerpo colectivo es, entonces, devenir cuerpo colectivo. Quizás cuando se mienta colectivo se dice esto que está en el horizonte de las afecciones/afectaciones.

“Si tocan a una, respondemos todas”, gritamos en la marcha, “si tocan a una, respondemos todas” nos aseguramos de tuitear cada 8 de marzo, cada que desaparecen una mujer, cada que encuentran asesinada a una mujer desaparecida, “si tocan a una, respondemos todas”,  es también la habilidad de respuesta del cuerpo desbordado de experiencia, afectación no directa que supone saber leer los riesgos potenciales, de caminar por la calle sola de noche, por ejemplo, de dejar en las redes el rostro y el rastro de la militancia. Esta habilidad de respuesta es lo que se pone en juego en la conformación del cuerpo vibrátil: la atenta escucha a todas esas otras condiciones corporales, sensaciones, que nos permiten reconocer nuestro alrededor. Es el cuerpo colectivo vibrátil el que reconocer todas estas condiciones y decide proceder a la repetición: “si yo soy la siguiente, quémenlo todo”.

Es precisamente la discusión del cuerpo en términos de sus potenciales y capacidades, que no es concebido en términos de sus estructuras pasadas sino de sus modalidades futuras. No es sólo el cuerpo, sino la articulación de los cuerpos en el estarse haciendo la que abre camino a la expresión y experimentación de otros modos de trazar el colectivo. Estos estándares no son sólo políticos sino también técnicos.

Podríamos decir que se trata de una potencia técnica que subyace, no sólo a los feminismos, sino a  la posibilidad de articulación política en general la que se trastoca en un doble sentido: es tanto repetición como diferencia. No se trata de decir que la potencia técnica del feminismo se encuentra en su capacidad para desbordarse por los nodos de información, redes sociales pero también redes análogas, sino por la posibilidad de respuesta, la potencia reproductiva de sus discursos: se trata de una potencia inventiva que se revitaliza con la experiencia compartida. La conceptualización del cuerpo colectivo no escapa de la reproducción técnica. Aquí no se habla ni de prótesis ni de mercadotecnia, sino de la potencia inventiva que produce y reproduce otros modos de organizar la materia sensible, el cuerpo vibratil”  que somos en cada estarnos organizando. ¿Querríamos decir con esto que es posible encontrar otros mecanismos de producción y reproducción del cuerpo colectivo si interiorizamos la reflexión sobre lo técnico? Quizás sólo si podemos desplazar lo que decimos de lo técnico, del ámbito de reproducción capitalista: la producción de objetos para la disposición de usuario subsumidos en la lógica del consumo, hacia el acto inventivo como desarrollo y modificación colectiva.

Puede verse el video acá.