Tecnologías del yo/individuaciones no personales

José Francisco Barrón Tovar

 

Así atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y lucha. Y el espíritu -¿qué es el espíritu para el cuerpo? Heraldo de sus luchas y victorias, compañero y eco.

Friedrich Nietzsche. “De la virtud que hace regalos” en Así habló Zaratustra.

 

Se ha hecho común el día de hoy, y de nuevo, en los movimientos político-sociales dar por hecha una cierta configuración producida de aquel que hace lo político. Dar por sentada una forma producida de, usemos de nuevo la palabra, sujeto político. Pero lo relevante no es que reaparezca el sujeto -en ciertas ocasiones defender una figura de sujeto puede ser adecuado-, no se trata de atacar sin sentido de nuevo al sujeto, como si de una plaga se tratara, lo que parece que debería llamar nuestra atención es el uso empirizante del concepto producción de subjetividades. Lo interesante, repitamos, es que en esos movimientos se asume un cuerpo producido por formas de opresión, violencia, sometimiento que funcionan de modo parejo y a las que que, por cierto pase mágico, puede resistir, contraatacar. Se dice ahora: “tal colectivo político se ha levantado para resistirse a esas relaciones sociales opresivas que lo han producido tal como es”. Como en: “La violencia machista nos está aplastando desde antes de ser lo suficientemente mayores para decir “heteropatriarcado”. Y esas frases y justificaciones que escuchamos de niñas son las que se repiten durante toda nuestra vida: que la culpa la tuvimos nosotras por tener ese cuerpo, por ser quienes somos.” O en otro caso: “Al contar sus historias, las mujeres en las redes se sintieron más empoderadas, empezaron a sentir que haber sido víctimas de algo así no las hacía inferiores, perdieron la vergüenza de hablar del sexismo que callaban en sus vidas, sacaron al abuso del clóset.” Pero allí valdría la pena ser prudentes.

Pues si bien lo mejor es solidarizarse con los colectivos en resistencia, dejar de ejercer el pensamiento implicaría deshonestidad, una alianza inconfesada, cierta forma de la despolitización. De allí que valdría la pena volver a cuestionar sobre los procedimientos de producción de cuerpos resistentes o en lucha. Pues lo importante aquí no es la conceptualización de los mecanismos de producción de sujetos, sino cómo nos conviene pensar que somos producidos por los mecanismos de sometimiento, explotación, opresión, para poder hacerles frente, creo, de manera más eficaz. ¿Acaso no parece que nos metemos en una aporía política cuando defendemos que aquellas individualidades o colectivos que luchan por liberarse, emanciparse o tener una vida digna, fueron producidos por esos mismos mecanismos a los que resisten? Como si las máquinas y las relaciones de degradación y sometimiento fueran las mismas que las de emancipación y liberación. Viejo problema de la emergencia de la figura del revolucionario o del emancipado. Tal problema se ha sorteado en los movimientos sociales recientes asumiendo de forma categórica el carácter producido de los individuos y, por ello, su consecuente posibilidad de ser modificados. Esto ciertamente permite prácticas interesantes, pero impide esa misma modificación de los individuos, la pone en entredicho, sostengo. Y suponer un espacio intocado de libertad, una potencia pura sin producir que permitiera lo político, hace un flaco favor para los mismos movimientos colectivos que buscaría sostener.

Si formuláramos en términos teóricos la cuestión que hasta aquí he esbozado se diría así: ¿de dónde proviene la posibilidad de resistirse a los mecanismos políticos negativos que nos han conformado? O mejor: ¿qué es producir a aquel que se ejerce en lo político? ¿Qué es producir? ¿Cómo se produce lo político? Mi apuesta acá es que pueden leerse las obras de Gilles Deleuze y Michel Foucault, sus preocupaciones por pensar ciertas formas de subjetivaciones deberían leerse en relación con lo un ejercicio político y la producción de tal ejercicio. Las afirmaciones de unas prácticas de sí y de unas singularidades tienen como su condiciones de formulación el problema de su producción.

Pero para hacer esto habría que negar, eliminar de nuestro discurso toda aquella consigna que trate de despolitizar el pensamiento de Deleuze y de Foucault. Esa “política de la lectura” tiene tres problemas: es baladí, es injusta y corre el riesgo de, como ha afirmado Walter Benjamin, “entregarse como instrumento de la clase dominante”. Es por ello que Daniel Bensaïd se equivoca cuando caracteriza la labor foucaultiana -y los reproches que le hace a Deleuze son los mismo- como un “consuelo” “estético sin ambición política” que hace la “apología del movimiento sin objetivos”. La acusación es grave, pero sin efecto. No llega a puesta en cuestión.

Nuestro pensador trotskista sospecha que por el hecho de que se gesta al interior de la circunstancia histórica del “derrumbamiento del paradigma político de la modernidad”, la labor especulativa foucaultiana y deleuziana estarían desilusionadas de toda afirmación política. Se trata de una acusación sin miramientos. Para sostenerla Bensaïd trata de mostrar dos efectos que a su parecer la circunstancia histórica en la que se ejerce produciría en el trabajo de Foucault: por una parte, le exigiría llevar a cabo un pensamiento en el que predomina el “momento necesario de lo negativo” –de allí, según Bensaïd, que todas las categorías políticas modernas como pueblo, revolución, ciudadanía, territorio, etcétera, sean criticadas por Foucault y Deleuze–; y, por otra parte, este ejercicio de lo negativo obligaría a nuestros pensadores a “desencantarse” y “desilusionarse” del sentido de una acción política. Así, en lugar de una afirmación y una reformulación de la “revolución permanente”, Bensaïd encuentra, en sus apuestas políticas una reducción de la revolución a una cuestión de estilo de vida. Una acusación sin comedimiento: “La revolución se reduce [en esos dos pensadores] –sentencia Bensaïd– a un asunto de subjetividad deseante.”

Si he usado esta lectura de Deleuze y Foucault es porque la acusación  de Bensaïd nos muestra un índice de lo que ha devenido la figura encargada de ejercer lo político: un sujeto deseante. La preocupación de Bensaïd es legítima, sus blancos de ataque no me parecen serlo.

En un texto de 1978, y en ocasión de una discusión contra cierta lectura de su obra por parte de un determinado marxismo, Foucault de pronto afirma: “me gustaría producir efectos de verdad que pudieran utilizarse en determinadas luchas, por quien quiera, bajo formas que están por descubrir y organizaciones que están por definir”. Por un lado, estas palabras muestran sin ambages el mecanismo especulativo que su pensamiento pone en funcionamiento: lo intempestivo (die Unzeitgemäβ). Pero, por otro, y si se leen con cuidado producen desconcierto en el lector: ¿cómo que una “verdad” puede ser utilizada en una lucha? ¿Lucha de qué y de quién? ¿Quién es “quien quiera”? ¿Por qué las formas y las organizaciones de esas luchas y esos luchadores están por descubrir y por definir? Y sobre todo, ¿cómo que le gustaría producir? No es oculto para nadie que la estrategia foucaultiana de diagnóstico del presente tiene como cometido generar una política de la resistencia que confunda la conformación de una subjetividad con un “proceso revolucionario”. La problematización de los campos de experiencia en los que se produce cualquier proceso de subjetivación sólo opera confundiendo la subjetividad con una resistencia singular. Para Foucault toda lucha política constituye una producción de subjetivación. No de otra cosa se trata su teoría de que el poder es productivo y la preocupación genealógica de las prácticas de sí antiguas como formas de producir prácticas políticas de resistencia.

Ahora vayamos ahora a Deleuze. En un texto llamado “Réponse à une question sur le sujet” se halla resumida la despreocupación de Deleuze respecto al concepto de sujeto. Ésta puede enunciarse así:

  1. las funciones que había cumplido hasta ahora el concepto han acabado (de individuación, de universalización -lo Humano-, y de resguardo del poder del individuo-hombre –recreación en y de este mundo-);
  2. la constelación histórico-problemática que la hacía urgente al pensar, decir, actuar y experimentar ha dejado de funcionar;
  3. las maneras de decir y las prácticas que conforman la experiencia rebasan y hacen inútil una estructura subjetiva para concebirlas.

Desaparece el concepto de sujeto, y en su lugar Deleuze coloca individuaciones múltiples como conjuntos de prácticas, enunciaciones y experiencias singulares yazarosas producidas en, y que produzcan, circunstancias determinadas y diferentes (de decir, hacer y experimentar). Así escribe:

“Quizás correlativamente [al acabamiento de las funciones del concepto sujeto], se han impuesto tipos de individuación que ya no son personales. Se interroga sobre lo que hace la individualidad de un acontecimiento: una vida, una temporada, un viento, una batalla, cinco de la tarde… Se puede llamar haecceidad o ecceidad a estas individuaciones que ya no constituyen personas o yo. Y surge la cuestión de saber si no somos tales haecceidades antes que yos. […] Contra todo personalismo, psicológico o lingüístico, ellas fuerzan la promoción de una tercera persona, e incluso una “cuarta” persona del singular, no-persona o Él, donde nos reconozcamos mejor, nosotros mismos y nuestra comunidad”

Ante la pérdida de utilidad del concepto de sujeto, Deleuze trata -como es bien sabido- de configurar el de cuerpo. El cuerpo por principio para Deleuze no se halla formado, sino en proceso de producción contingente, una transformación continua de sus hábitos -un hábito es la (re)producción de un conjunto de capacidades y de pasiones. Un cuerpo sólo llega a individualizarse de manera contingente, (re)produciendo una infinidad de veces sus hábitos antaño conformados a partir de sus deformaciones al enfrentarse con otros cuerpos. Y dependiendo de estos encuentros podrá o no realizar ciertas acciones, ciertas experiencias, ciertos discursos. Lo que puede un cuerpo (sus prácticas, experiencias y discursos) se halla determinado por lo que le acontece, por los hábitos que ponga en operación al relacionarse con lo que le acontece. Y en el caso de una individuación humana, sus hábitos pasionales, lo que lo conforma, “siempre están relacionadas con acontecimientos sociales”, siempre se encuentra en el medio de las prácticas, los discursos y las experiencias políticas. Es este el medio en el que se produce un “quien” productor de vida política, revolucionario. Pero un “quien” “que no se refiere a un individuo o una persona sino a un acontecimiento, es decir, a las fuerzas diversamente relacionadas [...] y a la relación genética que determina estas fuerzas”. Un “quien” que se confunde con la producción singular de protocolos de experiencia, de prácticas y de discursos.

Pero lo que habría que enfatizar en los intentos de Deleuze y Foucault es que su concepción de ejercicio de lo político se concibe como ejercicio de la sensibilidad. Una política, llamémosla, cotidiana que se lleva a cabo por los cuerpos. Y en ambos casos los mecanismos políticos son diferentes a los mecanismos de degradación de los cuerpos. De allí que no puede contarse con su momento de emergencia, con su aparición.


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Francisco Barrón

Doctorante en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha participado en varios proyectos de investigación como: “Memoria y Escritura”, “Políticas de la memoria”, “La cuestión del sujeto en el relato”, “Diccionario para el debate: Alteridades y exclusiones”, “Estrategias contemporáneas de lectura de la Antigüedad grecorromana” y “Herramientas digitales para la investigación en humanidades”. Se ha dedicado al estudio del pensamiento griego antiguo, francés contemporáneo y de los filósofos alemanes Friedrich Nietzsche y Walter Benjamin. Sus intereses son las relaciones entre la estética y la política, y los problemas especulativos sobre la relación entre la técnica, el arte, el lenguaje y el cuerpo. Pertenece a la Red de humanistas digitales.

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